Гегельянство в англии

Английское неогегельянство представлено сторонниками так назы­ваемого абсолютного идеализма. Однако следует отметить, что рас­смотрение абсолютного идеализма в главе о неогегельянстве не означа­ет отождествления этих двух понятий. Проблематика философских про­изведений представителей абсолютного идеализма отнюдь не сводится к интерпретации философии Гегеля. Тем более неверно считать сторон­ников абсолютного идеализма, о которых далее пойдет речь, ортодок­сальными гегельянцами. Однако нельзя отрицать и того, что именно абсолютный идеализм инициировал в европейской философии возник­новение новых интерпретаций учения Гегеля и (в этом смысле) способ­ствовал рождению течения, которое принято называть неогегельянством

Сам абсолютный идеализм возник в середине 60-х годов XIX в прежде всего благодаря работе Дж. X. Стерлинга "Секрет Гегеля" (1865). Это было философско-поэтическое произведение, содержавшее решительную критику метафизики Гегеля под флагом возврата к жиз­ни, к "конкретному", к действительности, из дебрей отвлеченных абст­рактных понятий. В противовес таким нападкам Стерлинг доказывал, что "секрет Гегемi", главное в гегелевской философии — уче­ние о конкретности понятия , в свою очередь имеющее сво­им фундаментом идею абсолюта и сохраняющее свое непре­ходящее значение.

В спасении и обновлении понятия абсолюта, принципа абсолютного идеализма — если нужно, то и ценой резкой критики отдельных поло­жений философии Гегеля — неогегельянцы прошлого века видели свою главную миссию. Они понимали, что восстановление самого ценного в системе Гегеля невозможно без основательной ее критики. Здесь они, в целом оставаясь приверженцами Гегеля, испытали и влияние критичес­кого принципа философии Канта. Не случайно Стерлинг перевел на английский язык и прокомментировал "Критику чистого разума Канта" ("Texbook of Kant", 1881), присоединив к этому также биографию великого немецкого философа. К идее преобразования, нового истол­кования философии Гегеля толкали не только критические устремле­ния, но и наблюдения за судьбой распадавшейся гегельянской школы Давая в своей книге "Гегель" обзор этого движения (и, кстати, отме­чая, что «вне Германии гегельянство всего ревностнее и полнее было усвоено немногочисленным, но высокообразованным кружком москов­ских "славянофилов" и "западников" в тридцатых и сороковых годах» XIX в.), Э. Кэрд писал^- "Неспособность гегельянства дать цельное и прочное удовлетворение живому религиозному чувству, с одной сторо­ны, и потребностям практической воли, с другой, лучше всяких рас­суждений показывает настоящие границы этой философии и опроверга­ет ее притязания быть совершенною истиной, полным и окончательным откровением абсолютного духа. В этом качестве ее никто уже не при­знает в настоящее время; как всеобъемлющая система, гегельянство в настоящее время больше не существует; но осталось и навсегда останет­ся то положительное, что внесено этой философией в общее сознание: идея универсального процесса и развития как общей, всепроникающей связи частных явлений"¹. О необходимости дать "удовлетворение жи­вому религиозному чувству" и "потребностям практической воли" выс­казывались и другие сторонники абсолютного идеализма. Стерлинг ви­дел в восстановлении философскими средствами веры в Бога, понятий бессмертия души и свободы воли, в утверждении христианской религии как религии откровения то главное, что свершили Кант и Гегель, в чем состояла их историческая миссия². Что же касается гегелевской идеи развития, то Стерлинг и Брэдли отнеслись к ее оценке менее категори­чески и более противоречиво, чем Кэрд С одной стороны, они в целом принимали идею развития, метод диалектики С другой стороны, они с одобрением восприняли центральную идею гегелевской философии при­роды, согласно которой природа сама по себе была бы сферой хаоса, косности, случайности, произвола, если бы над ней не царствовало Понятие, извне вносящее в природу развитие, порядок, целостность, согласованность разнонаправленных процессов. Неогегельянцы, опира­ясь на некоторые высказывания Гегеля, считали также, что понятие развития неприменимо к трактовке Абсолюта. Ибо Абсолют, подчер­кивали они, и есть именно то, что обусловливает изменения, развитие, но что само как символ вечности не подвержено движению и вообще не может трактоваться по аналогии с изменчивы­ми пространственно-временными процессами материального мира. Абсо­лют, кроме того, воплощает в себе внеиндивидуальное духовное. А такое понятие духа, предсказывает Брэдли, постоянно будет интересо­вать людей; при всех нападках на духовный абсолют человечество бу­дет хранить и возрождать концепт, понятие Абсолюта как духовного сверхначала. Действительности вне духа не существует. И "самое дей­ствительное" — не мир природы, а дух, понятый в качестве абсолюта. Представить мир как "конкретное целое" — задача философии. Для абсолютного идеализма это значило: следует истолковать все существу­ющее в мире как обусловленное духом, связанное с ним, т. е. как "духовное целое".

В полном соответствии с этим трактуется в абсолютном идеализме диалектика. Английские и американские неогегельянцы стремились про­тивостоять нападкам на диалектику, которые в последней трети XIX в. участились в связи с интенсивным развитием формальной логики и с ее обогащением логикой математической. Со своей стороны Т. Грин, Ф. Брэдли, Б. Бозанкет (кстати, знатоки логики и авторы специальных логических и логико-гносеологических работ) обрушились на те трак­товки, согласно которым обновленная формальная логика становится или может стать единственно научной теорией познания. Сторонники абсолютного идеализма, не отрицая (ограниченной) ценности формаль­но-логического анализа, настаивали на том, что гносеология должна исследовать познание как содержательный процесс, имеющий прямое отношение к действительности. А посему она не может освободиться от диалектики, от диалектического мышления, сведя все дело к формаль­но-логическому анализу³.

Между тем понимание диалектики в работах Брэдли, Мак-Таггарта, Бозанкета довольно существенно отклонялось от того, которое в исто­рии философии привычно выдавалось за "истинно гегелевское". Воп­реки распространенной (особенно в марксизме) концепции, согласно которой главное у Гегеля — принцип обострения противоречия, борьба противоположностей, представители абсолютного идеализма сделали акцент на единстве, примирении противоположностей в рамках целого. Они обоснованно указывали на то, что внимательное прочтение всего Гегеля, внимание ко всем звеньям его целостной системы, (а не только к пассажам из раздела о сущности "Науки логики") подтверждает их принцип целостного сознания, который есть выражение сути диалектики.

В работе Ф. Брэдли "Явление и действительность" (1893) исследо­ватели нередко видят один из первых вариантов отрицатель­ной, или негативной, диалектики. "Если критерием существова­ния является непротиворечивость, то и сама действительность должна пониматься как нечто в принципе непротиворечивое. Отсюда вытекает концепция отрицательной диалектики; раскрытие противоречивости того или иного понятия есть свидетельство его мнимости, недействитель­ности"⁴.

Другое существенное изменение в толковании гегелевского насле­дия состояло в попытке преодоления того, что многие философы вто­рой половины XIX в. вменяли в вину Гегелю, — первенства всеобщего по отношению к индивидуальному. Американский философ Джосайя Ройс в книге "Мир и индивидуум" (1899—1900), пожалуй, наиболее рельефно выразил эту тенденцию. Правда, его отношение к универса­листской тенденции философии Гегеля было двойственным: значение "универсальной мысли" в принципе признавалось, ибо она вела к идее Бога, если не была самой этой идеей. Но в то же время Ройс выступил против гегелевского философско-метафизического и социально-фило­софского пренебрежения к индивидуальному.

И если Брэдли был склонен здесь скорее следовать за Гегелем, то Ройс решался на серьезный пересмотр гегелевского универ­сализма на путях нового "индивидуализма", своего рода пер­сонализма, ибо считал (и не без оснований), что уже и гегелевские идеи о свободе, правах индивида в социальном мире, о гармонии Едино­го и Многого, о внутренней полифонии Абсолюта как бы подталкива­ют к критике гипертрофированного универсализма. Сторонником тако­го подхода был не только Ройс. "... Эта тенденция проявилась в уме­ренном персонализме Бозанкета и "радикальном персонализме" Мак- Таггарта, которые пытались сочетать гегелевское учение об абсолюте с утверждением метафизической ценности личности"⁵.

Решение представителями абсолютного идеализма социально-фило­софских вопросов о соотношении индивидуального и общественного уходит своими корнями в общеметафизическую проблематику индиви­дуального и общего, индивидуального и абсолютного, разбираемую в ряде произведений философов этого направления. Их позиции относи­тельно едины в том смысле, что во главу угла все они ставят абсолют­ное, божественное. Однако как в метафизическом определении значи­мости индивидуального перед лицом общего, абсолютного, так и в со­циально-философском анализе свободы индивида в обществе обнару­живается заметное различие подходов. Так, Брэдли особо подчеркивал непререкаемую власть абсолютного, перед лицом которого индивиду­альное, личностное превращается всего лишь в видимость. Ройс в рабо­те "Мир и индивидуум", также отстаивая, вслед за Гегелем и Брэдли, примат абсолютного, одновременно стремился доказать, что сам абсо­лют предписывает всякому сущему, действительному обрести неповто­римую индивидуальную природу⁶. Бозанкет в книге "Ценность и судьба индивидуального" (1913) сочетает метафизический анализ соотноше­ния абсолютного и индивидуального с этическим и социально-философ­ским. С его точки зрения, ценность индивидуального зависит от того, насколько глубоко человек как индивид осознает ограниченность свое­го конечного бытия и в силу этого сумеет устремиться в бесконечную сферу абсолюта, где несмотря на конечность своей природы индивид сможет приобщиться к бесконечному. Способом движения к этой выс­шей цели объявляется, как и у Гегеля, освоение "высших типов опыта" — государственного и религиозного, в рамках которого воз­можно приобщение к идее "бесконечной целостности" государства и божества⁷.

Т. X. Грин в "Лекциях о принципах политического обязательства" (1879—1880) пытался найти основания для объединения демократичес­ких прав и свобод индивида с эффективной, в том числе использующей принуждение властью государства. Однако условием усиления власти государства Грин считал превращение его в орудие, обеспечивающее не только благоденствие, безопасность, сохранение собственности граж­дан, но и их личностное совершенствование⁸. Бозанкет, также защищая (например, в книге "Философская теория государства", 1899) принцип эффективности государства в деле обеспечения растущего благоден­ствия его граждан, остро ставит вопрос о "негативных действиях госу­дарства" — о насильственных мерах в отношении индивидов и соци­альных групп. Обойтись без них невозможно. Надеяться на полное уничтожение государственного насилия значит поддаваться иллюзиям. Единственная возможность облегчить участь граждан — искать и обес­печивать оптимальный для каждого этапа истории баланс между неиз­бежными "негативными действиями" и позитивными результатами дея­тельности государства — с тем, чтобы приобретенные блага (выража­ющиеся в конечном счете в освобождении и самореализации личности) перевешивали бы на весах социального разума ущерб от государствен­ных насилия и принуждения⁹.

Выдающегося историка и мыслителя первой половины XX в. Р. Дж. Коллингвуда (если иметь в виду целостность его творчества) нельзя однозначно отнести ни к неогегельянству как таковому, ни к абсолютному идеализму. Однако рассматривать некоторые его важные идеи в связи с этими двумя направлениями вполне правомерно.

Поступив в 1910 г. в Оксфордский университет, Коллингвуд позна­комился с идеями школы Т. X. Грина, к представителям которой он относил также Брэдли, Бозанкета, Уоллеса. «Реальная сила этого на­правления, — писал Коллингвуд в "Автобиографии", — находилась вне Оксфорда. "Школа Великих" не была центром обучения профессио­нальных ученых и философов; она являлась скорее местом гражданс­кого обучения будущих церковных деятелей, юристов, членов парла­мента... Свою задачу они видели в том, чтобы придать философии реальную, практическую значимость... Философия школы Грина... про­никала и оплодотворяла каждую сторону нашей общественной жизни приблизительно с 1880 до 1910 г.»¹⁰.

В круг интересов молодого Коллингвуда прежде всего входила древ­няя история. Он принимал участие в раскопках римского флота на территории Великобритании. Вместе с тем Коллингвуд не ограничился сугубо эмпирической работой над историческим материалом. Он много размышлял над методологией и типологией истории. Подход историка- методолога впоследствии запечатлелся в его книгах "Римская Брита­ния" (1923) и "Археология римской Британии" (1930).

Коллингвуда рано заинтересовала также философия истории. Кри­тическое освоение идей Канта, Гегеля, Кроче выдвинулось на первый план. Что касается философии абсолютного идеализма, то Коллингвуд и к ней относился критически. Однако анализируя нападки позитивист­ски настроенных соотечественников против "метафизиков" (в частно­сти, полемику сторонников неореализма против Грина и Брэдли), Кол­лингвуд постепенно принял сторону антипозитивистов и сам вступил в дискуссию с неореалистами. Правда, Коллингвуд высоко оценил рабо­ты основоположников реалистического направления С. Александера и А. Н. Уайтхеда — прежде всего за то, что они заимствовали свои наиболее интересные идеи у Канта и Гегеля, лишь придав им "реалисти­ческую оболочку"¹¹.

Собственно философская деятельность Коллингвуда сконцентриро­вана на проблемах философии истории, а также философского метода, истории философии, социальной философии. Главные его философс­кие сочинения — "Очерки философского метода" (1933), "Основания искусства" (1938), "Очерк метафизики" (1940), "Новый Левиафан" (1942), "Идея истории " (1946). Очень ценна "Автобиография" (1939) Коллингвуда.

Философия истории Коллингвуда имеет своей целью "непрерывную борьбу с позитивистской концепцией или, точнее, псевдоконцепцией истории как изучения последовательных во времени событий, случив­шихся в мертвом прошлом, событий, познаваемых точно так же, как ученый-естествоиспытатель познает события в мире природы"¹². При­чину распространения "заразной болезни" позитивизма также и среди историков Коллингвуд видит в ошибочном смешении природного и ис­торического процессов. В их разделении и даже противопоставлении (и соответственно, во взаимообособлении естествознания и истории как науки) Коллингвуд идет по пути, проложенному Гегелем, который, по мнению Коллингвуда, совершенно прав, "делая различие между неисто­рическими процессами природы и историческими процессами человечес­кой жизни"¹ . Высказывая в адрес гегелевской философии немало вес­ких критических замечаний, Коллингвуд нередко берет под защиту как раз те идеалистические идеи Гегеля, против которых выступали Маркс и другие материалисты. Так, в гегелевской философии истории Кол­лингвуд по существу поддерживает и развивает далее тезис: "вся исто­рия представляет историю мыслей"¹⁴. «Историография девятнадцатого столетия не отбросила убеждения Гегеля в духовности истории (это означало бы отбросить саму историю), но скорее поставила своей зада­чей создать историю конкретного духа, обратив внимание на те его элементы, которыми Гегель пренебрег в своей схематичной "Филосо­фии истории", и соединив их в единое прочное целое». Согласно Кол- лингвуду, Маркс повернул вспять к натуралистическому пониманию истории, пренебрегая тем фактом, что "Гегель порвал с историческим натурализмом восемнадцатого столетия..."¹⁵. Но Маркс был "исключи­тельно силен" в той области, где был слаб Гегель — в экономической истории, испытавшей благодаря марксизму мощное движение вперед¹⁶.

Коллингвуд уделил особое внимание социально-философским про­блемам. В этом он также следовал рассмотренным ранее идеям абсо­лютного идеализма.

Социально-философские размышления Коллингвуда особенно инте­ресны тем, что он пытался защищать демократические идеи в условиях нарастающего кризиса 20 —30-х годов XX в , а затем и разразившейся второй мировой войны. Философ подверг резкой критике противоре­чивость, непоследовательность политики европейских государств и США перед лицом поднимающегося фашизма". В книге "Новый Левиафан" Коллингвуд использовал свои исследования сложившейся в Европе и в мире исторической ситуации для разработки концепции, в центре кото­рой стояли понятия цивилизации и варварства. "В конечном счете про- тивополоясность цивилизации и варварства — одна из сторон централь­ной для Коллингвуда антитезы разума и иррациональности, духовного и витального, человеческого и природного, свободы самоопределения и слепого подчинения. "Быть цивилизованным означает жить, насколько возможно, диалектически, т.е. в постоянном стремлении превратить вся­кий случай несогласия в соглашение. Известная степень принуждения неизбежна в человеческой жизни, но быть цивилизованным — значит сокращать применение силы, и чем больше мы цивилизованны, тем больше это сокращение"¹⁸. В своей политической философии Коллинг- вуд встал в оппозицию к гегельянскому культу государства и выступил продолжателем классической традиции буржуазного либерализма в Ан­глии"¹⁹.

Итак, неогегельянство в англо-саксонских странах пролагало себе путь, хотя философская атмосфера здесь была традиционно неблагоп­риятной для освоения, пусть и критического, концепции широкого ме­тафизического плана, какой была философия Гегеля. Но и на родной почве гегельянства, в Германии, судьбы неогегельянского движения складывались не менее драматично.