Володимир Мономах. Поучення // Літопис руський. — к., 1989. — с. 454—458, 461— 462.

Розділ III

ГУМАНІСТИЧНІ ТА РЕФОРМАЦІЙНІ ІДЕЇ

У ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ УКРАЇНИ

(кінець XV — початок XVII ст.)

Логіка викладу:Зміна соціально-культурної ситуа­ції в Україні кінця XV ст. — Передренесансні ідеї в філософській культурі України кінця XV — початку XVI ст. Ідеї неоплатонізму, «Ареопагітики» та ісихазм в українській культурі. Гурток київських книжників. — Внесок українських інтелектуалів у розвиток гуманіс­тичних ідей (Ю. Дрогобич, П. Русин, Ст. Оріховський та ін.). — Філо­софські ідеї діячів Острозького культурно-освітнього центру. — Поле­місти. Філософські погляди І. Вишенського. — Філософія у братських школах.

Кінець XV — початок XVI ст. позначає межу, що знаменує початок нової доби в історії філософії Украї­ни. Тип візантійсько-слав’янської християнської філосо­фії,який визначав зміст духовного життя України попе­реднього періоду, вичерпав себе. На часі була істотна переорієнтація філософського мислення, що зумовлю­валася, зрештою, докорінною зміною умов соціально-економічного й духовного буття народу України.

У соціальному плані ситуація визначалась остаточ­ною втратою решток державності Київської Русі та самоуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами Волинь було на польський зразок перетворено на звичайну провінцію Литовсько-польської держави. 1471 р. аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього територіями. З цього часу протягом віків україн­ський народ змушений був вести тяжку боротьбу за по­літичне самовизначення й власне існування як окремої етнічної та національної спільноти.

Остаточне включення України до складу Польського королівства після Люблінської унії 1569 р. зумовило істотні зміни в організації соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни визначається рішучою переорієнтацією на взаємодію з куль­турним надбанням Західної Європи.Певним чином в Україні, у тому числі у філософському житті, здійсню­ється процес «повернення» до Західної Європи. Розта­шована на сході Європи, Київська Русь за часів запровадження християнства однозначно визначила свій вибір на користь європейської культури. Звернен­ня до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава була найбільш цивілізованою у тогочасному християнському світі.

Обираючи Візантію за орієнтир власного культурно­го розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт східного і західного християнства, та й Хрещення відбулось ще до великого Розколу 1054 р., який призвів до остаточного відокремлення цих двох віросповідань. Тому прийняття християнства пов’язувало києво-руську державу не лише із Візантією, а й з усіма державами християнської Європи. Але впродовж наступних років розкол між Візантією та за­хідноєвропейським світом, що динамічно розвивався, спричинився до певної ізоляції духовного життя україн­ських земель від західноєвропейської культури.

Загибель у середині XV ст. Візантійської імперії, включення з цього самого часу більшості українських земель до складу Польщі, безумовно, сприяло активіза­ції зусиль по відновленню діалогу із надбаннями захід­ноєвропейської культури. Саме діалогу, оскільки впли­ви, які йшли в сфері культури, органічно засвоюються й відповідно трансформуються на ґрунті вітчизняної куль­тури, що спиралася на власні здобутки києво-руської духовності.

Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, оскільки цей процес здійснюється за умов дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести укра­їнський народ проти загрози фізичного винищення з боку Степу й польського гноблення.

Активізація експансії католицизму, посилення со­ціальних і національних утисків викликали небувале за­гострення у XVI ст. протиборства станів, пробудження національної самосвідомості, що визначає спрямування процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного сус­пільства. Зміст філософського життя розглядуваного періоду позначився активним засвоєнням ідей західно­європейського Ренесансу та Реформації. Вони заклада­ють ґрунт для формування у складі української культу­ри професійної філософії як специфічної сфери теоре­тичного мислення.

Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філосо­фії насамперед характеризує філософську думку доби, що опосередковує перехід від середньовічної культури до часу, позначеного пануванням модерної культури, що одержує свій розвиток за умов становлення капіта­лізму. У класичній формі філософія Ренесансу сформу­валась в Італії на основі ідеології гуманізму, але проце­си, аналогічні тим, що відбувалися в італійській культурі, починаючи від XIV до середини XV ст., певним чином позначилися на духовному житті всіх європейських на­родів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесанс­ного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була ак­туалізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обґрунтування ідеї свободи особистості, справедливого суспільного ладу.

Певний ґрунт для сприйняття ідей гуманізму в укра­їнській філософській думці було закладено у результаті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України від кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний тоді в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму,що визначало шляхи поступу філософської думки.

Поширенню неоплатонізму в його християнізовано­му варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського чи­тача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в пере­кладі на церковнослав’янську мову поширюються в Україні, починаючи від XV ст. Йдеться про твори «Про небесну ієрархію», «Про церковну ієрархію», «Про божественні імена», «Про таємниче богослів’я» та 10 по­слань, авторство яких приписувалось Діонісію, сорат­никові апостола Павла, першому єпископові Афін. На­справді ці твори виникли пізніше, наприкінці V— на початку VI ст. Автор їх, невідомий християнський чер­нець, спробував узгодити неоплатонівське вчення про єдине й еманацію (сходження від вищого стану універсуму до нижчих стадій) з християнськими догматами про Трійцю і креацію (Творення світу). Твори «Ареопагітичного корпусу» одержали визнання у Візантії завдя­ки коментарям Максима Сповідника. Від IX ст. вони ширяться в Західній Європі. В 1371 р. болгарський чер­нець Ісайя Серський переклав «Ареопагітики» на сло­в’янську мову, а на початку XV ст. митрополит Кипріан привіз їх в Україну разом з перекладом коментарів Мак­сима Сповідника.

В «Ареопагітиках» у дусі неоплатонізму розробля­ється вчення про істинне пізнання, що вважалось мож­ливим лише стосовно Бога. Пізнання божественного, згідно із вченням Псевдо-Діонісія Ареопагіта, здійсню­ється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплато­нівське вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені досконалості, то ісихазм — вчення, що зародилось у XIV ст., а в XV ст. поширюєть­ся в Україні — відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Назва цього вчення, творцем якого був відомий візантійський мислитель Григорій Палама, походить від грецького слова «ісихія», що значить «спо­кій», «безмовність». Між людиною і Богом, між створе­ним та його творцем, вважали прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування. Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через зосередження свідомості людини на самій собі. Заглиблюючись в себе, людина одержує можливість, вважали ісихасти, досягти бажа­ного єднання з Богом. З огляду створення ґрунту для наступного сприйняття ідей ренесансного гуманізму за­значене вчення стимулювало інтерес до осягнення вну­трішнього духовного світу людини.

Наприкінці XV ст. в Україні зростає потяг до аристотелевої традиції наукових знань про природу. Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна діяльність гуртка київ­ських книжників, які у 70-ті роки XV ст. здійснюють ве­лику роботу щодо перекладу на давньоукраїнську мову серії трактатів арабо-єврейського походження з проб­лем метафізики, логіки, астрономічної та астрологічної літератури. До їх числа належать переклади книги нау­ково-енциклопедичного характеру «Аристотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів книг з астроно­мії: «Шестокрил», «Космографія», астрології («Лунни­ки» та ін.).

«Аристотелеві врата» були першою своєрідною ме­дичною енциклопедією, що поширювалась в Україні. Крім різноманітних даних у галузі медицини, книга міс­тила численні відомості з фізики, а також про особли­вості рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній обговорюється досить широке коло морально-етичних, онтологічних, гносеологічних проблем, зокрема, проб­леми добра і зла, співвідношення слова й мовчання, пи­тання віри в чудеса, християнські чесноти, про корис­ність інтелектуальної діяльності. Характерним для цьо­го, як і інших творів, що з’явилися тоді, є культ розуму, знання, науки.

Переважно викладові знань з логіки присвячено твір, відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київ­ська логіка». Він являє собою переклад частини тракта­ту арабського філософа кінця XI — початку XII ст. Аль-Газалі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був вступною частиною до іншої відомої праці Аль-Га­залі «Спростування філософів». Спираючись на започа­тковану Аристотелем традицію, трактат викладає вчення про поняття, терміни, предикаменти, судження, сило­гізми. Певне місце тут посідає також проблема універсалій та логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в українській книжній культурі спробу теорети­чно обґрунтувати класифікацію наук.

Окрім логіки, що посідає центральне місце в київсь­кій перекладній літературі, достатню увагу приділено також медицині, математиці й астрономії. Якщо меди­цина, як вже було зазначено, найповніше репрезентова­на у «Аристотелевих вратах», то математиці значну увагу приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір спеціально присвячений проблемам астрономії). Астро­номічні знання розробляються також у «Шестокриді» — перекладному творі єврейського ученого Іммануель-бар-Якоба. Переклад і поширення цього твору пов’язують з ім’ям київського вченого Захарії Скарги, який був особистим астрологом київського князя Ми­хайла Олельковича.

Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київсь­ких книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відпо­відав комплексу логіко-філософських та природничо-наукових знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі, але він засвідчує істотне розширення кругозо­ру київських інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення, усталений в культурі Київської Русі. Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широко­доступну національну мову, створювала ґрунт для секу­ляризації науки й філософії як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання інтересу до світу й лю­дини закладало ґрунт для появи у колі європейських культур плеяди представників української інтелектуаль­ної еліти, які не лише виявились здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток тогочасної західно­європейської культури. Вони по праву вважаються фун­даторами гуманістичної культури України.

Найбільш яскравими представниками цієї плеяди були наступні вчені.

Юрій Котермак-Дрогобич(близько 1450—1494 рр.), Уроженець Дрогобича, освіту одержав у Краківському та Болонському університетах. У Болоньї він здобув вче­ний ступінь доктора філософії та медицини, а потім ви­кладав там математику й астрономію. 1481—1482 рр. він обіймає у Болоньї посаду ректора університету медиків та вільних мистецтв. 1487—1494 рр. у Кракові працював професором медицини і астрономії.

Павло Русин із Кросна(рік народження невідомий — помер 1517 р.). Походив із західноукраїнського міста Кросно. Навчався у Краківському та Грейфсвальдському (Німеччина) університетах. Там само працював бакала­вром вільних мистецтв, а потім викладав у Краківсько­му університеті та вчителював в Угорщині. Він — пер­ший гуманістичний поет України й один із засновників польської гуманістичної поезії.

Лукаш з Нового Міста(помер близько 1542 р.). На­родився поблизу м. Самбір. Одержав освіту, а потім працював бакалавром, доцентом філософії і магістром вільних мистецтв у Краківському університеті. Згодом залишив викладацьку роботу й вернувся до рідного Но­вого Міста, де посідав громадські посади.

Станіслав Оріховський Роксолан(1513—1566 рр.). Народився в с. Оріховиці, поблизу Перемишля. Навча­вся у Краківському, Віденському, Віттенберському, Падуанському і Болонському університетах; вдосконалював свої знання у Венеції, Римі, Лейпцигу. Після сімнадцятирічного перебування за кордоном вернувся на Батьківщину, де займався суспільно-політичною діяльністю. Свій багатогранний талант оратора, пуб­ліциста, філософа, історика Оріховський реалізував у багатьох творах. «Рутенський Демосфен», «сучасний Цицерон» — так називали в Західній Європі цього най­більш визначного українського представника тогочас­ної гуманістичної культури.

Туробінський-Рутенець Іван(1511—1575 рр.). Наро­дився в м. Туробін. Навчався у Краківському універси­теті. По завершенні освіти за кордоном став професором і ректором Краківського університету. Туробінський — значний вчений-правознавець.

Григорій Чуй Русин(бл. 1523—1573 рр.). Народився у м. Самбір. Вищу освіту здобув в Краківському універ­ситеті. Був ректором колегії у Перемишлі, Львівської школи; викладав поетику і риторику в Клодавській школі. З 1563 р. — професор Краківського університету. Крім викладацької діяльності, він відомий як українсь­ко-польський поет доби Ренесансу.

Тичинський-Рутенець Юрій.Народився на Ряшивщині. Був професором поетики і риторики у Краківсь­кому університеті. Пізніше став дипломатом, працював в Італії.

Цей не повний перелік засвідчує, що певне коло представників української інтелектуальної еліти актив­но діє на ґрунті західноєвропейської культури кінця XV — середини XVI ст.

Ними здійснено певний внесок до підвалин велич­ної будови польського і західноєвропейського гуманіз­му доби Відродження. Творчість їх позначена глибоким знанням античної філософії і прагненням широко спи­ратись на здобутки античних мислителів. Значне місце у доробку ранніх українських гуманістів посідає до­слідження проблем природи, яке спирається на узагаль­нення досягнень сучасної їм науки. Поширення знань про всесвіт, на їхню думку, є обов’язковою передумо­вою вдосконалення розумових здібностей людини. Як зазначає С. Оріховський, як поле, хоч яке родюче, без належного обробітку залишиться безплідним, так і людина, навіть найталановитіша від природи, нічого не здійснить видатного без оволодіння науковими знання­ми й, передусім, найпершою серед наук — філософією.

Відправною точкою світогляду цих діячів є ствер­дження гідності особи, її свободи, ідеалів соціальної справедливості.

На цьому ґрунті вони розвивають свої погляди на сенс буття людини й людської історії.

В основі історіософії українських гуманістів лежить погляд на історію, що зосереджує увагу насамперед не на Божому, а людському вимірі її розгортання. Історія для них — це людська драма у дії. Зміст історії визнача­ється зусиллями творчої людської індивідуальності, що виступає співучасником Бога у встановленні справед­ливості на землі. Люди не є маріонетками, якими рухає Боже провидіння. Вони відповідальні співробітники, без діяльної співучасті яких доброчинство, справедли­вість у світі неможливі. Відповідно до цього обґрунтову­ється погляд, за яким масштаб історичного значення людини вимірюється не шляхетністю , давністю роду чи титулами, а власною гідністю, талантом, розумом, здібностями. Чеснота, на думку П. Русина, «прагне діянь великих», «трудів незмірних», які єдині вказують гідним людям шлях до справжнього щастя. Для здійс­нення «діянь великих» необхідною є не лише сила, а й розум. Завдяки цьому «виплоду Мінерви», на думку Юрія Дрогобича, людина здатна легко осягнути обшири неба, Всесвіт загалом.

Прагнучи до втілення у реальному історичному діян­ні істини, знання якої здобуває досконалий розум, С. Оріховський обґрунтовує принцип органічного єд­нання розуму з силою. «Розум, — писав він, звертаю­чись до польського короля, — повинен дружити з силою, оскільки від природи кожна з цих гідностей відчуває потребу в іншому, вони навіть ходять і живуть разом. Бо сила без розуму сама по собі хиріє, і розум, пануючи над речами, не буває міцним без сили». На думку гуманіс­тів, справжня мудрість і правдива наука щільно пов’яза­ні з освітою, вихованням. Серед розмаїтих галузей знань особливу роль вони відводять історії, яка є вчителькою життя й переконливо засвідчує, що великі особистості минулого здобули собі славу і безсмертя завдяки тому, що мали мудрих, розумних вчителів та наставників. Олександр Македонський, пояснює, С. Оріховський, за­вдячує своїми діяннями вихованню Аристотеля, Павсаній Спартанський — поета Симоніда, Періандр — філософа Фалеса Мілетського, Сигізмунд — історика Длугоша.

У дусі передової тенденції, що одержала свій розви­ток у модерній західноєвропейській філософії XVII — XVIII ст., українські гуманісти активно розробляють ідеї теорії «природного права» та «суспільної угоди».

До філософського осмислення проблем держави спеціально звертається С. Оріховський, прагнучи теоре­тично обґрунтувати незалежність світської влади, не­правомірність втручання католицької церкви у справи світського державного життя. Держава, з погляду С. Оріховського, виникає у результаті суспільного договору, що укладають між собою люди через вроджене їхнє прагнення до взаємної допомоги і схильності людей одне до одного, «яка нас немовби клеїть, сполучає і ніби вуз­лом в’яже». А тому, підкреслює С. Оріховський, спира­ючись на вислів Цицерона, найвищим покликанням держави є забезпечення щастя народу. Центральним же принципом, згідно з яким має будувати своє життя гро­мадянин, проголошується принцип спільного блага, ос­новними ідеями якого є патріотизм, служіння державі, ідеї суспільної активності, що ґрунтуються на підпоряд­куванні приватного інтересу спільному благу.

З поглядами на державу пов’язана і розроблювана українськими гуманістами, зокрема С. Оріховським, те­орія природного права. Справедливою є держава, вва­жає С. Оріховський, що забезпечує життя громадян згід­но з їхніми природними правами. Такими є, насампе­ред, право на власність, свобода совісті, слова, право жити відповідно до вказівок власного розуму. Закон природи один є мірою свободи людини, прав та обо­в’язків її. Розглядаючи питання про найкращу форму державного правління, С. Оріховський віддає перевагу становій монархії, де влада короля обмежується зако­ном. Таким, принаймні, на його переконання, має бути ідеальний устрій Речі Посполитої. Спираючись на ідеї Аристотеля та італійських гуманістів, у суспільстві С. Оріховський виокремлює шість станів, що розподіля­ються на дві групи. До першої групи «громадян» вхо­дить три стани: ксьондзи, король і шляхта, які й повин­ні управляти державою. Другу групу «корисних» слуг становлять купці, ремісники, селяни. Кожний стан вико­нує свою функцію у державі: селяни — годують, реміс­ники — одягають, купці — збагачують, шляхта — боро­нить, король — править, ксьондзи — повчають. При­кметним при цьому є те, що, з погляду С. Оріховського (аналогічні думки висловлюють і Павло Русин, і Ю. Тичинський), шляхетність визначається не величчю пред­ків і давністю гербів, а особистими доброчесностями. У дилемі «талант чи порода» перевага однозначно нада­ється першому.

Образ ідеального монарха С. Оріховський, спираю­чись на авторитет Платона, малює у вигляді «філософа на троні», що вирізняється своєю мудрістю, справедли­вістю, мужністю та милосердям.

Розвиток ренесансної культури у її західноєвропей­ському варіанті, здійснюваний ранніми українськими гуманістами, починаючи від XV ст., відбувався у межах елітарної течії з притаманною для неї витонченою інтелектуалізованістю, переважно наднаціональним і поза-сповідним характером. Він об’єктивно відображав потяг до секуляризації суспільної свідомості, що притаман­ний був світській верхівці тогочасного українського су­спільства.

Свій подальший розвиток творче засвоєння передо­вих ідей тогочасної західноєвропейської культури у дія­льності представників філософської думки України одержує з XVI ст., у межах української версії реформа­ційної ідеології. Сприйняття ідей реформації не припи­нило процес розвитку ідей ренесансного гуманізму в Україні. Ренесансний гуманізм та реформаційна ідеоло­гія розвиваються на українському ґрунті у складному синтезі та взаємопереплетенні, що, зрештою, зумовило творчий характер теоретичного доробку представників філософської думки України тієї пори. Такий синтез був можливим завдяки певній близькості за безумовної відмінності цих обох ідейних течій у західноєвропейсь­кій культурі. Адже і Відродження, і Реформація готува­ли ґрунт до секуляризації духовної культури, знаменую­чи перехід до нових, як для середньовіччя, форм культу­рного життя. Але перехід цей накреслювався по-різ­ному. Якщо гуманісти, відображаючи інтереси світської інтелектуальної еліти свого часу, прагнули зняти відчу­ження сутнісних сил людини, повертаючи їх з неба на землю, то реформатори йдуть іншим шляхом.

Реформація була рухом народних мас, віками вихованих на образах і поняттях Біблії, і це зумовило реа­лізацію потягу до секуляризації через релігійні форми. На відміну від ренесансних діячів ідеологи Реформації прагнуть не повернути людину (її сутнісні сили) на землю з неба, а підносять її з землі до неба. Звеличуючи начала духовності й моральності людини, вони намагаю­ться зрівняти її з Богом. Тим самим співвідношення «людина — Бог» і в першому, і в другому випадках ви­являється докорінно відмінним від того, на ґрунті якого будувались середньовічні світоглядні настанови; в пер­шому і другому випадках здійснюється принципове «обернення» співвідношення між розумом і вірою. Не розум слугує вірі, а віра у концепціях реформаторів послуговується розуму, перетворюючись на вихідний пункт для розбудови нової моральності та принципів соціальних відносин.

Різке загострення у XVI ст. віросповідних конфлік­тів в Україні, пов’язаних зі спробами покатоличити українське населення Речі Посполитої, надає релігійній проблематиці особливої актуальності. Через неї розв’я­зуються соціальні, політичні й національні суперечності тогочасного українського буття. Саме це й сприяло по­ширенню в філософській думці України ідей, співзвуч­них ідеології Реформації. Своєрідність полягала в тому, що розробка цілісного комплексу реформаційних за ду­хом ідей здійснюється в українській думці на ґрунті греко-слов’янських культурних та релігійних традицій. Процес цей відбувався у двох напрямах. Представники першого, усвідомивши небезпечність становища схід­ного християнства, яке позбавлене державної підтримки за умов агресивного наступу католицької контррефор­мації, розпочали активний пошук відповіді на виклик латиномовного Заходу. Цю відповідь вони вбачають у систематизації і перегляді власного розуміння релігій­них питань з погляду історії східної церкви і українсь­кого народу, а також в оновленні православного релігій­ного вчення через засвоєння на вітчизняному ґрунті де­яких вихідних положень учень представників західної Реформації.

Діячі, що репрезентують другий напрям, обстоюють ідею максимальної замкнутості української культури, акцентують увагу на протиставленні візантійсько-києво-руської культури та західноєвропейської. Разом з цим, сприяючи оновленню православної релігії та укра­їнської церкви, вони, подібно до голландських анабап­тистів і антитринітаріїв, обґрунтовують погляд на саме буття людини, що здійснюється через самозаглиблення, споглядання, аскетизм і самовдосконалення, які розг­лядаються як засіб боротьби за духовне відродження людини, духовне єднання українського народу в ім’я за­хисту віри предків.

Теоретичне осмислення і розробка комплексу ідей, співзвучних реформаційній ідеології, як і розвиток гу­маністичних ідей, здійснюються наприкінці XVI — на початку XVII ст. українськими книжниками, що пере­важно групувались навколо культурно-освітніх центрів, які створювали цього часу в Україні великі меценати-магнати або представники міського населення з метою збереження і розвитку вітчизняної духовної культури, поширення освіти і захисту національних, політичних та релігійних інтересів народу.

Серед центрів, утворюваних у маєтках українських магнатів, найбільшим і найвпливовішим був заснова­ний 1576 р. в м. Острог на Волині князем Костянтином Острозьким. Тут акумулювались усі течії і напрями то­гочасної духовної культури України, в тому числі здійс­нювалась наукова розробка й поширення філософських ідей ренесансно-гуманістичного і реформаційного спря­мування. Острозький культурно-освітній центр об’єд­нував колегіум, що став першою на східнослов’янських землях спробою створення школи вищого типу, науко­во-літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван Федоров.

Високо оцінюючи діяльність Острозького центру, сучасники часто називали його «Академією», підкреслюючи тим самим його дотичність до започаткованих гуманістами Західної Європи академій, як специфічної організації інтелектуального життя. На відміну від тра­диційних середньовічних університетів академії були передусім товариством, що об’єднувало вчених, митців, викладачів та студентів, які спрямовують свої зусилля до оволодіння істинним знанням, такою була Римська академія, що її очолював Помпоніо Лето, знаменита Платонівська академія, заснована у Флоренції Козимо Медичі й керована Марсиліо Фічіно та ін.

Виникаючи, як правило, у вигляді гуртка вчених, академії згодом починають організовувати в своєму складі й навчальні заклади. Оскільки головне спряму­вання таких навчально-наукових інституцій визнача­лось прагненням до християнського осмислення Біблії, що ґрунтувалось на її текстологічному аналізі, визна­чальне місце в діяльності шкіл набуває оволодіння гебрайською, грецькою мовами, якими створено тексти Біблії, та латиною як мовою найбільшого поширення Євангелія в країнах Західної Європи.

З цією метою Еразм Роттердамський заснував в 1517—1518 рр. у складі Лувенського університету тримовний колегіум, що кладе початок поширенню в Єв­ропі «тримовних» навчальних закладів як незалежних від традиційних університетських структур. Такою від початку стає й Острозька школа, що закладає ґрунт на терені української культури традиції, продовженої братськими (передусім Львівською) школами й Києво-Могилянською академією. Західна традиція греко-гебрайсько-латинської тримовності в навчанні трансформується тут в ідею греко-латино-слов’янських колегіумів. Глибоке опанування мовами в Острозі сполучалося, ма­буть, із початковою філософською освітою. За свідчен­нями сучасників, Костянтин Острозький «мєл у Остро­зі й школы философскія, языком греческим, и латинским, и словянским». Не ігнорувалася і гебрайська мова, з якою знайомились вже учні молодших класів. Відповідно до європейської гуманістичної традиції, одне з головних спрямувань у діяльності Острозького центру визначалось підготовкою до видання повного, філологічне вивіреного тексту Біблії «по язику словенску» –церковнослав’янською мовою. Набутком цього стала знаменита Острозька Біблія, що побачила світ у 1581 р.

У діяльності Острозького культурно-освітнього осе­редку вирізняються три головні етапи. Перший, позначений активною творчою діяльністю його представників, припадає на час підготовки до Брестської унії, покликаною об’єднати Українську Православну Церкву з Римо-Католицькою (1596 р.). З цього часу до початку XVII ст. в осередку створюється велика полемічна література, в якій на ос­нові засвоєння реформаційних за своєю суттю ідей обґрунтовується оновлена релігійна доктрина Острозьких книжників, що спиралась, в тому числі, на комплекс загальнофілософських та етичних ідей.

Наступний етап (з початку XVII ст.) позначений пе­реважно книжково-науковою діяльністю, спрямованою на поширення комплексу ідей, сформульованих у попе­редній період. Зрештою, третій, останній етап, який припадає на друге десятиліття XVII ст., засвідчує поступовий спад діяльності, що привело до припинення існу­вання Острозького центру 1636 р.

Протягом порівняно короткої історії Острозький центр об’єднав плеяду визначних представників україн­ської культури, яким належить певний внесок і в історію вітчизняної філософської думки. До їх числа належить перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький, учасник створення і автор передмови до Острозької Біблії.

Найзначнішим твором цього вченого став «Ключ царства небесного», який є однією з яскравих пам’яток тогочасної полемічної літератури.

Значний внесок у розвиток реформаційних ідей в колі острозьких книжників належить Кирилові Лукарису — людині широкої ерудиції, що одержав освіту у Ве­неції та Падуї, а згодом слухав філософські та богослов­ські курси у Вітенберзі та Женеві.

Викладав у Острозькій школі і грек Никифор Парасхес, діяльність якого розпочалась у Падуї, потім у Ве­неції, Молдові. На прохання князя К. Острозького він був направлений візантійським патріархом до Острогу.

До визначних вчених-книжників Острозького нау­ково-літературного гуртка належить полеміст, що виступав під псевдонімом Клірик Острозький, а також Василь Суразький, Христофор Філалет, що є автором полемічного твору «Апокрисис». Творчість перелічених тут діячів репрезентує українську версію реформаційної ідеології.

Течію, що репрезентувала другий з названих раніше напрямів, представники якого розробляють співзвучні реформаційні ідеології погляди на основі внутрішнього розвитку ортодоксально-православної доктрини, в Острозі представляв Йов Княгинецький. З ним і з Острозь­ким центром спілкувався найвизначніший речник цієї течії Іван Вишенський.

Зрештою, такі діячі Острогу, як Дем’ян Наливайко, Кипріян, Андрій Римша, належали до сформованої на вітчизняному ґрунті течії ренесансного гуманізму, яка розвивалась під впливом української версії реформацій­ної ідеології та підпорядкувалась їй.

Отже, за певної відмінності поглядів окремих пред­ставників Острозького центру всі вони репрезентують в принципі єдине спрямування в духовній культурі того­часної України, що утворювалось в результаті органіч­ного сприйняття на ґрунті вітчизняної традиції ідей Ре­несансу та Реформації, розроблених у Західній Європі. Викладене визначає і зміст філософської позиції представників Острозького центру, яка спрямовувалась про­ти католицької релігійно-філософської доктрини, що відповідало потребам боротьби проти національного та соціального поневолення, яка точилась в той час в Україні.

Щойно відзначеним зумовлене загострене почуття патріотизму, притаманне діячам Острозького центру. Свідченням цього є, зокрема, широке звернення до ду­ховної спадщини Київської Русі, східно-патристичної та апостольської традиції, пов’язана з цим інтенсивна діяльність з перекладу та редагування греко-візантійських і старослов’янських пам’яток. Зазначене зумовило й обґрунтування ними спеціальної філософсько-філологічної концепції, в основі якої лежало ствердження визначальної ролі церковнослов’янської мови як запору­ки «чистоти» віри, що має слугувати самозбереженню українського народу перед загрозою покатоличення та полонізації. На цьому ґрунтується ствердження ідеї про єдність Логоса та Софії, що спонукає до ретельного аналізу слова з метою виявлення змісту, прихованого у глибинах його.

З традицією духовної культури княжої доби єднає острозьких книжників і розуміння філософії та способу її існування. Розвиваючи започаткований у Київській Русі погляд на філософію як любомудріє,вони визнача­ють її якзнання істини про речі божественні та людські, що здобувається через життя в істині.Звідси притаман­на острозьким діячам відсутність виразного інтересу до логіко-теоретичного, категорійно-понятійного осяг­нення істини. Філософські ідеї розробляються у межах синтетичної релігійно-духовної творчості. Але вірність попередній традиції у розумінні філософії та способу її існування сполучається з істотно відмінним від попере­днього змістовним спрямуванням розробки філософсь­кої проблематики.

Оскільки сенс філософії полягав у осягненні заповіда­ної людям Богом істини про сенс життя, остільки філософія як любов до мудрості розуміється як реалізація любові до Бога. Тим-то однією з центральних у філософських міркуваннях острозьких книжників постає проблема Бо­га, зокрема спроба осмислити чи не найскладнішу теолого-філософську проблему християнства, пов’язану із обґрунтуванням догмату Трійці. Актуальність її зумовлюва­лась полемічним спрямуванням проти католицького тлу­мачення догмату сходження Святого Духу — не тільки від Бога-отця, а й від Бога-сина ( латин. filioque).

Всупереч обґрунтованому у католицизмі вченню про походження Святого Духу з двох джерел — від Отця і Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине три­іпостасне Божество, що спиралося на твердження «рівночесноти» (рівної гідності, єдиносутності) Осіб-іпостасей пресвятої Трійці. Тим самим здійснювалась спроба ствердити моністичну концепцію буття, що ґрунтувалась на діалектичному розумінні співвідношен­ня єдиного і множинного.

Пояснюючи такий погляд, Василь Суразький про­водить аналогію між Трійцею і сонцем. Син і Дух Святий нерозривно пов’язані з Отцем подібно до того, як неможливо відокремити від Сонця промінь і світло, яке воно випромінює. Як у людському тілі, підкреслює він, розум, слово і дух в одному нерозривно містяться і одне на одне не перетворюються, так і в єдиній Божественій істоті злилися у вічній Єдності «безначальний» Отець, «собезначальний» Син і «соприсносущний» Дух.

Осмислюючи Бога — субстанцію, острозькі книж­ники підкреслюють докорінну відмінність небесного і земного, видимого і невидимого світів, трансцендент­ного, абсолютного Бога і земної, смертної людини. Внутрішньо суперечливою уявляється і людина, яка є вінцем і метою усього творення. Розум, душа і тіло лю­дини, згідно з поглядами острозьких діячів, перебувають у безупинній боротьбі між добром і злом, протилежними прагненнями, несумісними бажаннями. Виходячи з цього, обґрунтовується ідея про обов’язок кожного присвятити життя подоланню перешкод на шляху до здійснення свого покликання. Бог, пояснює Клірик Ос­трозький, обдарував кожного певним талантом, здібно­стями і тому, відчуваючи себе постійним боржником Бога, людина повинна в міру своїх можливостей слугу­вати Богові.

При всьому захопленні людиною, яка, за словами В. Суразького, здатна розумом своїм охопити «в мале часі край земные и проходит поднебесную»,острозькі діячі відходять від антропоцентричних уявлень україн­ських представників раннього гуманізму. Їм притаман­не співзвучне реформаційній ідеології визнання лише у певних межах цінності земного життя і практичної люд­ської діяльності, що спрямовується передусім на реа­лізацію своїх ідеологічних цілей.

Гносеологічні орієнтації острозьких книжників ви­значаються переконанням у неможливості з допомогою розуму пізнати божественну істину. Виходячи з визнан­ня всемогутності, віри, вони з містичних позицій кри­тикують раціоналістичну теорію схоластів. Справжнє осягнення істини, яку таїть в собі найвища трансцен­дентна, невимовна сутність, на їхню думку, досягається у мовчанні, що дає змогу через внутрішнє почуття здій­снити спілкування з Богом. Діячі острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників-полеміс­тів, які в XVI — першій половині XVII ст. виступають в Україні з критикою теорії і практики католицизму. До цього кола, крім названих раніше, належали Іван Вишенський, СтефанЗизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найприкметнішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнення до філо­софського осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.

Вістря ідейної боротьби, яку вели полемісти, спря­мовувалось проти теократизму католицької ідеології, що прагнула довести право римських пап на духовне та світське панування в усьому християнському світі.

Під час ідейної боротьби проти католицизму українські полемісти широко використовують антипапську літературу, що поширювалася в Західній Європі доби Відродження та Реформації. У творах полемістів актив­но цитуються Савонаролла, Микола Кузанський, Бокаччо та ін. Воднораз полемісти звертаються до здобут­ків греко-візантійської, православної культури.

На противагу церковному абсолютизмові римських пап українські полемісти обстоюють ідею демократич­ної реформи Православної Церкви у дусі відомих реформаційних підходів. В основі її містилася теорія про природну рівність всіх людей, однакову здатність кож­ного вступати в безпосереднє спілкування з Богом. Обстоюючи принцип соборного, себто колегіального, а також за участю представників віруючих-мірян, правління Церквою, полемісти доводили, що спілкування з Богом людина може здійснювати, не вдаючись до посередництва церковно­служителів. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як однієї з найважливіших свобод, що належить людині. Певна єдність полемістів у критичному спря­муванні їхньої творчості не виключає вельми істотної відмінності загальнофілософських позицій окремих пред­ставників цієї течії. Якщо в здобутку багатьох письмен­ників-полемістів (М. Смотрицький, С. Зизаній і Л. Зизаній) досить яскраво виявленою є тенденція до осмис­лення філософсько-богословської проблематики з по­зицій раціоналізму, на ґрунті творчого засвоєння пере­дових ідей західноєвропейської філософії, то другу тен­денцію репрезентують діячі культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі, до обстоювання замкненості української культури у давньоруських рамках, неприй­няттям жодних інокультурних впливів.

Яскравим і найбільш колоритним представником цієї тенденції в колі українських полемістів був Іван Вишенський(1550—1620 рр.).

Притаманна його позиції однозначна орієнтація на греко-візантійські і давньоруські духовні цінності зумо­вила неоднозначну роль його ідей в тогочасному духов­ному житті України. З одного боку, діяльність І. Вишенського сприяла збереженню національної єдності, ре­лігійних і культурних традицій, а з другого — становила загрозу духовної ізоляції, набуття культурою стійких рис провінціалізму.

І. Вишенський народився у Судовій Вишні, одержав освіту в Острозі. Переселившись на Афон,він здійснює постриг у ченці й веде аскетичний спосіб життя. Спря­мовуючи свою літературну діяльність проти католициз­му та унії, Ї.Вишенський обґрунтовує власну позицію загальнофілософською інтерпретацією проблем Бог і світ, Бог і людина.

Спираючись на ідеї Псевдо-Діонісія Ареопагіта та отців Церкви з каппадокійської школи — Григорія Ниського, Григорія Назіанзина та Василя Великого, І. Ви­шенський обґрунтовує погляд на Бога як надприродне, нематеріальне начало, єдину, вічну, існуючу в собі і непізнавану істину. Богові як вищій волі, творчій силі, ос­нові буття підпорядковане все у світі. Божественний світ як світ істини й добра протистоїть світові земному — створеному Богом з нічого; в світі земному панує зло, жорстокість, сваволя, дух наживи, неправда, підступ, зрада і насильство. Серед усього світу, який населяють різні народи, є та земля, де живе його рідний народ, якого зрадили духовні й світські проводирі, поставивши під загрозу саме існування народу. «Уготованбо сосуд гнъва Божия на вашу землю пролитися, — звертається І. Вишенський до своїх співвітчизників... — Понежнъть незбожнъйшее, хулнъйшее инесправедлившее, и нечистишееземлъ ни впоганьстве, як же ваша земля». Утвердження «несумірності» Бога і світу, уяв­лення про Бога як альтернативу, а не вершину земного порядку, зумовлює й розв’язання І. Вишенським проб­леми «Бог — людина».

Людина мислиться І. Вишенським внутрішньо суперечливою єдністю непримиренних протилежностей — душі й тіла, що утворюють протистояння «зовнішньої» людини, як невід’ємної частини природи і суспільства, людині «внутрішній», пов’язаній зі світом Божествен­ного і спрямованої до пізнання цього трансцендентного світу. Цитуючи апостола Павла, І. Вишенський пише:

«Дух воюетна тъло, а тъло на дух; тые другдругу про­тивятся и борутся одинз одним доти, аж которыез тых звытяжство над которым приимет: илитъло над духомили духнад тълом». Тому шлях вдосконалення людини, на переконання І. Вишенського, полягає в рішучому «самоочищенні», зреченні земного світу й прагненні до духовного злиття з Богом. Спираючись на вчення Псевдо-Діонісія Ареопагіта, сприймаючи ідеї ісихастів, І. Ви­шенський обґрунтовуєідею цілковитого самозречення, усамітнення, відмови від усього мирського,в тому числі від рідних та близьких, постійний самопримус, прире­чення себе на злидні й поневіряння як єдино можливий шлях єднання людини з Богом.

Загальний погляд на внутрішньо суперечливу сут­ність людини зумовлює й розв’язання І. Вишенським проблеми часового виміру людського буття. Як єдність духу й тіла, людина, згідно з І. Вишенським, поєднує в собі часове і вічне. Вічність — невід’ємний атрибут Бо­га — для духу людського означає або посмертне вічне страждання (пекло, загибель), або вічне блаженство (рай, безсмертя). Смерть розглядається ним не лише як акт, що визначає межу між земним і позаземним життям людини, а як характеристика певного стану людського існування. Земне існування людини є не життям, а смертю, якщо воно спрямоване на задоволення потреб часового, смертного тіла, а не служить вічному, без­смертному духу. Смерть є характеристика існування тих людей, що «мир сей любят и тому мысль свою приковали суть и вомуч тъла живут имудрують, которыетрупасвоего боготворят». Налюдину, земне існування якої є постійне вмирання, й у потойбічному світі чекає пекло, вічна загибель.

Тому усвідомленим сенсом життя людини має бути безупинне подолання тілесного, злого в ім’я утверджен­ня вічних ідеалів духу. Людина, за І. Вишенським, не є сліпою іграшкою в боротьбі двох сил — тіла й духу. Найважливішою рисою її є «самовластіє», свобода волі, що зумовлює й відповідальність людини за вибір жит­тєвого шляху. Свобода волі людини не є абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром і злом, зе­мним і небесним. Над свободою волі людини підноси­ться абсолютне «самовладдя» Бога, якому підвладне все, який обмежив волю людини тим, що Він створив в людині і для людини. Свобода волі людини не є сваво­ля. Вона має спрямовуватись на мудре споживання то­го, що дароване Богом. Перемога в земному житті духу над тілом і є щастям, яке не дарується людині, а здобувається праведним життям, натхненним вірою.

З огляду на розв’язання проблем «Бог — світ» і «Бог — людина» І. Вишенський вирішує й проблеми людського пізнання. Пізнавальна діяльність людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного. Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, самототожної, абсолютної істини людина має здолати «ложь», «прелесть», які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще. Шлях до істини є шлях боротьби, яку людина найчастіше веде з мінливим, при­марним знанням. Оскільки «таїнство» істини осягаєть­ся духовною сутністю людини у безпосередньому пси­хічному переживанні, в стані містичного екстазу, остільки істина не може бути здобута засобами логічного мислення, шляхом раціонального доведення. Звичайно, «людський розум», значення його не заперечується вза­галі. Душа не кожного мирянина піднімається до містичного осягнення Бога. У цьому разі, на думку І. Вишенського, розумове знання, знання «зовнішнє», натхненне Божою мудрістю, дає змогу облагородити земне, «мирське» життя і певним чином наблизитись до Божої істини. Але загалом «зовнішнє» знання, «философии надворное»Аристотеля і Платона,схоластична логіка, освіта, наука є за своєю сутністю «ложь»,являючи«плотское и внешнее мудрование»,що не може роз­крити «правды таинство».3 такої позиції І. Вишенський полемізує з діячами братських шкіл, які репрезентують цього часу відмінну від позиції І. Вишенського та його однодумців тенденцію у розвиткові філософської думки України XVI — початку XVII ст.

Братства, що виникають в Україні в останній чверті XVI — початку XVII ст.,являли собою об’єднання насе­лення міст, які за умов поширення впливу католицизму стають ідейними центрами захисту мови, культури, духовних цінностей українського народу. Велика роль братств у поширенні освіти в Україні. У школах, створе­них братськими громадами, що об’єднували православ­не населення, філософія як окремий предмет не викла­далась. Але через вивчення інших дисциплін, активну діяльність щодо друку й поширення літератури, здійс­нюється помітний внесок у подальший розвиток філо­софської культури України. Братства внесли світський струмінь у духовну культуру України, вони закладали ґрунт до секуляризації філософської думки, створюючи необхідні передумови до становлення професійної філософської науки в Україні. Серед розгалуженої сис­теми братських шкіл найзначніший внесок в цей про­цес належить Львівській, Київській, Луцькій братським школам.

Найстарішим і найвпливовішим було Львівське Успенське братство, при якому 1586 р.було організовано школу. На думку дослідників, вихованцями і виклада­чами цієї школи були такі визначні діячі української культури, як Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Ісайя Копинський, Йов Борецький, Памва Беринда та ін.

У Київській братській школі працювали Йов Боре­цький, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Фома Євлевич та ін.

Ряд рис зближують діячів братського руху із західно­європейськими, чеськими, польськими ідеологами Ре­формації». Це й критика панівної церкви і кліру, допу­щення до проповідницької діяльності (а іноді й здійснення пастирських функцій) світських осіб, діяльність щодо перекладу Біблії, її фрагментів, творів ранніх от­ців церкви національною мовою, ідеалізація відносин у ранньохристиянських громадах і прагнення відродити їх тощо.

Братства здійснюють велику роботу щодо поширен­ня патриотичноїлітератури, творів греко-візантійських авторів. Надзвичайно великим авторитетом користува­лись твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, у питаннях ети­ки — Йоана Златоуста. Як посібник у братських школах використовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскина, тво­ри видатних болгарських діячів культури Йоана, екзар­ха Болгарського, Теофілакта Болгарського тощо. Разом з тим братські школи, особливо в перший період своєї діяльності, залишаються осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки й філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Такий підхід братчи­ків ґрунтується на запозиченій у попередній традиції гносеологічній позиції, згідно з якою вважалось, що іс­тина цілком і повністю викладена в Священному Пи­санні та в творах отців церкви, а тому запорукою істин­ності є давність. Все нове — лише відхилення, збочення від заповіданої Богом істини.

Сутність філософської позиції діячів братських шкіл певним чином репрезентує створений І. Копинським твір під назвою «Алфавіт духовний», який користувався великою популярністю не лише в Україні, а й серед східних та південних слов’ян. Вперше виданий значно пізніше, 1710 р.,він до початку XX ст. (1904 р.)витри­мав понад 20 перевидань. Отже, ідеї, закладені в цьому творі, протягом значного часу справляли істотний вплив на філософську культуру українського народу. Книга І. Копинського присвячена проблемі людини, питанням морального, розумового, духовного її воскре­сіння.

Світ живої і неживої природи,зазначає І. Копинський,було створено Богом на послугу людині.Ця ідея, що започатковує виклад в «Алфавіті духовному», майже дослівно перегукується із відповідними місцями з «Повчання» Володимира Мономаха та «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгарського. Спираючись на неї, І. Копинський підкреслює необхідність людини зосе­редитися в своїй пізнавальній діяльності не на зовніш­ній природі, а на осягненні власної сутності. Проблема самопізнання, у результаті якого людина усвідомлює власну «двонатурність» — тілесну, зовнішню і духовну, внутрішню — є однією з центральних у творі. Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху людиною, який може проходити чи під впливом мінливих, чут­тєвих тілесних потреб або через служіння вічному, внутрішньому духовному началу людини. Звичайно, перевага надається другому шляху, який єдиний може привести до пізнання Бога, єднання з ним: здобуття блаженства не лише на тому, а й на цьому світі. Знання Бога передбачає не тільки пізнання людської власної суті, а й пізнання зовнішньої природи, яке не самодо­статнє, але потрібне.

Концепція самопізнання приводить І. Копинського до розробки теорії «умного делания»,яка передбачає про­ходження людиною низки етапів на шляху до єднання з Богом. Ними є моральне самовдосконалення, праця, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очищення й просвітлення розуму, самозаглиблення і, нарешті, пізнання Бога та єднання з ним. Великого зна­чення при цьому надається розуму людини.

Близькою до ідей «Алфавіту духовного» є «Діоптра» — твір українського письменника і мислителя Віта­лія з Дубно, що також набув широкої популярності та багато разів перевидавався.

Ці твори об’єднує несприйняття навколишньої дійсності,протест проти якої реалізується через акцентуацію на духовній сутності людини, через заклик до самопіз­нання, праці, морального вдосконалення. Пізніше такі мотиви знайдуть своє відображення у філософії Григо­рія Сковороди.

Другий, більш пізній етап діяльності братських шкіл пов’язаний із поступовим зростанням зусиль до розши­рення культурного контексту, у межах якого розв’язую­ться актуальні філософсько-моральні проблеми. Діячі братств починають усвідомлювати недостатність обме­ження власного кругозору греко-слов’янською тради­цією, дедалі більше нагальною стає потреба прилучення до здобутків західноєвропейської культури. У школах розпочинають вивчати польську й латинську мови. Шир­ше використовуються античні джерела, а також, хоча й ще обмежено, твори середньовічних та ренесансних за­хідноєвропейських авторів, зростає інтерес до пізнання природи, суспільства. Ці мотиви наявні у творчості Мелетія Смотрицького, Касіяна Саковича, Фоми Євлевича, Кирила Транквіліона-Ставровецького. Тим самим створювались передумови до виникнення професійної філософської теорії на ґрунті органічного синтезу попе­редньої вітчизняної традиції і здобутків західноєвропей­ської філософської думки. Реалізація цього здійснюється з появою Києво-Могилянської колегії, а згодом Акаде­мії. Істотний внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством було зроблено Діячами вченого гуртка, що утворився навколо друкарні Києво-Печерської Лаври. Цей гурток послідовно очолювали Єлисей Плетенецький.