Ковалинський м. Життя Григорія Сковороди // Григорій Сковорода. Твори: у 2 т. — к., 1994. — т. 2. — с. 380—418.

Розділ VI

ФІЛОСОФІЯ ПРОСВІТНИЦТВА І РОМАНТИЗМУ В УКРАЇНІ

КІНЦЯ XVIII — ПЕРШОЇ ЧВЕРТІ XIX СТ.

Логіка викладу:Загальна характеристика стану фі­лософської культури України кінця XVIII—ХХ ст. — Поширення ідей представників французького та німецького Просвітництва в Ук­раїні. — Філософські ідеї в творчості Я. Козельського. — Внесок П. Лодія у розвиток філософії в Україні. — Й. Шад — представник німецької просвітницької філософії та його роль в історії філософсь­кої культури України. — Масонство в історії філософської думки України. — М. Гоголь та його місце в історії філософської культури України.

Особливості розвитку філософії в Україні від кінця XVIII ст. значно зумовлювались обставинами суспіль­но-політичного життя українського народу. Починаючи від цього часу протягом майже 150 років, до початку XX ст., народ України перебував під владою двох імпе­рій; 80 % українських земель входило до Російської ім­перії, тим часом, як західноукраїнський регіон — Гали­чина, Закарпаття і Північна Буковина — був під владою австрійської імперії Габсбургів. На цей час остаточно втрачають свою автономію Гетьманщина, Слобідська Україна, була зруйнована і припинила своє існування Запорізька Січ. «Ніч бездержавності», — так характери­зують цю добу в історичній драмі українського народу. Рубіж XVIII—XIX ст. позначає межу, на якій скінчилась самостійна політична історія України козацької доби. Але національна енергія не зникає. «Наступає, — зазна­чав Є. Маланюк, — неуникальне «переключення» на­ціональної енергії з «політики» на «культуру». Тим-то історія духовного життя України протягом всього XIX і початку XX ст. позначена пробудженням почуття своєї народності як антитези до тяжкого політичного та со­ціально-економічного становища і культурного занепаду, в яких опинився в той час український народ на всьому просторі заселеної ним землі. Стимульований цим поглиблений інтерес до своєї минувшини зустріча­ється з ідеями, що розроблялися в тогочасній культурі Західної Європи, створюючи підмурок для подальшого роз­витку філософської думки.

Як відомо, духовний зміст суспільного життя Євро­пи впродовж XIX ст. визначається переважанням культури Просвітництва з притаманним їй акцентом на по­ширення освіти, вдосконалення людського розуму на ґрунті науки як запоруки історичного поступу людства. Ці ідеї одержують свій відгук і в українській філософії. Спираючись на ідеологію раннього Просвітництва, відображену у творчості професорів Києво-Могилянської академії, вітчизняні вчені звертаються до розв’язання у дусі просвітницької традиції проблеми сутності люди­ни, її пізнавальних здатностей, суті людського щастя й обґрунтування шляхів до його досягнення. У гносеоло­гії просвітників визначальну роль відіграє сенсуалізм, з позицій якого обґрунтовуються пізнавальні здатності людини. У соціальній проблематиці переважає інтерес до розв’язання питань походження людського суспільс­тва, нерівності між людьми, держави, власності, релігії з позицій теорії «природного права» і «суспільної угоди». З цих самих позицій аналізуються місце й роль науки та філософії у житті суспільства.

Незважаючи на значну роль, яку відіграє у духовно­му житті України Просвітництво, своєрідність процесів, що відбувались на її терені, полягає у переважанні іншої культури — культури романтизму, що на Заході Європи певним чином контрастувала із провідною просвітни­цькою традицією.

У західноєвропейській традиції романтизм як ан­титеза Просвітництву зростає на ґрунті ідей представ­ника радикальної гілки французького Просвітництва Ж. Ж.. Руссо. Закладена в його філософії критика розу­му, звернення до ірраціональних глибин, стихійно-творчих сил, що визначають сутність людини, пов’яза­ний з цим культ серця одержують подальший розвиток у німецькій філософії. Лінія ця, розпочинаючи від йєнських романтиків та Ф. Шеллінга, надалі одержує розвиток у «філософії життя», творчості Ф. Ніцше, В. Дільтея, О. Шпенглера, філософії екзистенціалізму. Їй протистоїть друга лінія, що бере початок від Г. Гегеля і веде до англійського та італійського неогегельянства кінця XIX — початку XX ст.

Але щодо долі української філософії саме перша, романтична тенденція, відіграє визначальну роль. Саме завдяки їй коло проблем, що утворюють серцевинну су­тність філософії, збагачується постановкою проблеми «людина — нація», що започатковує розробку філософії національної ідеї. Поряд з історією філософської куль­тури, історією філософської теорії, історія філософії на­ціональної ідеї певним чином завершує процес станов­лення української національної культури та філософії як духовної квінтесенції її. Під філософією національ­ної ідеї ми розуміємо всі форми рефлексії над ідеєю на­ції. Національна ідеяявляє собою синтетичний погляд на власну націю, етнічну спільність як коло, що визна­чає обрії світу, в межах якого здійснюється самовизна­чення людини, і разом з тим як суб’єкт всесвітньо-істо­ричного процесу. Отже, реалізація філософії національ­ної ідеї передбачає подвійну модифікацію докорінного світоглядно-філософського питання співвідношення людини й світу, яке, з одного боку, знаходить свій вияв через проблему «Я і нація», а з іншого — «нація і світ людства». Зміст філософії національної ідеї утворює ре­флексія над сутністю і сенсом існування рідного наро­ду, усвідомлення етносом своєї «самості».

Національна ідея виникає тоді, коли народ помічає свою єдність, свої традиції, власну історію, розглядаю­чи їх як ґрунт для самовизначення. Щодо українського народу, то глибинний ґрунт цієї ідеї було закладено ще в культурі Київської Русі, але теоретично усвідомлення й розробка української ідеї, як і взагалі національної ідеї в історії європейських народів, розпочинаються, по суті, у XIX ст.

Значно зростає і географія осередків філософського життя України. Якщо в попередній період таким цент­ром був Київ (певною мірою Острог і Львів), то у XIX ст. можна говорити принаймні про п’ять регіонів, кожен з яких через неоднакові умови соціально-політи­чного та культурного розвитку як у минулому, так і впродовж XIX — початку XX ст. утворює своєрідну регіональну субкультуру в межах єдиної культури україн­ського народу, що відрізняється до певної міри й особ­ливостями розвитку філософської думки. У кожному з таких регіонів осередками розробки філософських проблем постають університети, інші вищі навчальні заклади, що виникають в Україні цього часу. Але за всієї важли­вої ролі їх, передусім, у розвитку професійної філософ­ської теорії й популяризації ідей провідних речників західноєвропейської думки особливе значення в історії української філософської культури впродовж XІХ ст. відіграють розмаїті товариства, гуртки, організації, що виникають внаслідок інтенсифікації духовного життя за умов національного та соціального гноблення. Саме на терені України поза межами гніту царської цензури аку­мулюються значні наукові й культурні сили, яким нале­жить провідна роль у розробці філософії української ідеї. Істотним є їхній внесок й в інші галузі філософсь­кого знання. Тому об’єктом історико-філософського вивчення культури України зазначеного періоду є не лише творчість професійних філософів, а й спадщина видатних речників української культури, яким належить істотний внесок до філософської думки, здійснений через нефілософську діяльність — суспільно-політи­чну, наукову, релігійну, літературно-мистецьку тощо.

Назвемо згадувані регіони, що були осередками фі­лософського життя в Україні. Насамперед, це регіон, що охоплював землі Слобожанщини та Гетьманщини. Центрами філософського життя тут стають Харків, де 1805 р. було відкрито університет, Полтава і Ніжин. Тут утворюються й гуртки, що поширюють ідеї філософії Просвітництва. Ще у 80—90-х роках XVIII ст. у с. Попівці Сумського повіту на Харківщині такий гурток організував О. Паліцин. Заснований за ініціативою члена цієї «Попівської академії», як називали гурток, В. Каразіна Харківський університет обирає О. Паліцина сво­їм почесним членом. Діяльність гуртка спрямовувалась на поширення ідей французьких просвітників Вольте­ра, Ж. Ж.. Руссо та ін. Ідеї французьких просвітників ак­тивно пропагував створений у Кременчузі гурток, очо­люваний В. Пассеком.

У 30-х роках XIX ст. зростає роль Києва як центру філософського життя в Україні. Найзначнішими осе­редками розробки філософських проблем стають створе­на 1819 р. на місці закритої Києво-Могилянської акаде­мії Київська духовна академія і Київський університет, відкритий 1834 р. Тут проходила діяльність Кирило-Мефодіївського товариства, члени якого започаткували розробку філософії української ідеї.

Визначним центром духовного, у тому числі філо­софського життя, особливо з середини XІХ ст., був Львів. Австрійські конституції 1848 і, особливо, 1867 р. сприяли створенню передумов для піднесення політич­ної активності у західноукраїнських землях. На передній край всеукраїнського національного руху висувається Галичина, що стимулює подальшу розробку філософії української ідеї.

Помітним осередком філософського життя в Украї­ні був її південний регіон. Саме тут 1803 р. у Миколаєві викладач штурманської школи Я. Рубан видає переклад російською мовою «Пролегоменів» І. Канта, в яких великий німецький філософ коротко виклав основні ідеї своєї «Критики чистого розуму». Це була перша публікація твору класика німецької філософії у Російській імперії.

Активно розробляються філософські проблеми в Одесі. Професори Рішельєвського ліцею, на базі якого 1865 р. було утворено Новоросійський університет, зро­били істотний внесок у розробку просвітницької філо­софії в Україні (М. Курляндцев, Й. Міхневич, Х. Гассгаген та ін.).

Зрештою, свій особливий внесок у загальний здобу­ток філософської думки в Україні внесли представники закарпатського регіону. Серед них найзначніше місце належить П. Лодію, О. Духновичу.

Кінець XVIII — початок XIX ст. пов’язано насампе­ред із розробкою просвітницької філософії в Україні. Цей період позначений активною діяльністю речників української культури щодо популяризації ідей найзначніших представників французького і німецького Про­світництва. Ведеться значна робота по перекладу філо­софських творів західноєвропейських просвітників. На жаль, можливості збагачення української філософської культури у цьому напрямі були вельми обмеженими. Політика Російської імперії виключала публікацію філософської літератури українською мовою. Вкрай об­межені вони були і в Австро-Угорщині. В інструкції ре­кторові Харківського колегіуму, надісланій наприкінці XVIII ст. єпископом Бєлгородським С. Милославським, зазначалось: «...Змаганням філософічним слід бути не­одмінно на російській мові... а здібності до цього не мо­жна придбати інакше, хіба що тлумаченням філософії російською мовою». Тим самим українська філософсь­ка культура позбавлялась можливості розвитку націо­нальної філософської мови. Продукти діяльності укра­їнських просвітників щодо популяризації ідей західно­європейської філософії вливалися у річище загальноросійської культури. Проте при цьому вони не втрачають специфічних рис, що певним чином відрізняють доро­бок діячів української культури у загальноросійській просвітницькій філософії. Чи не найбільш виразною щодо цього є підкреслена орієнтація не так на ідеї фра­нцузьких, як на ідеї німецьких просвітників. Не можна зрозуміти суть онтологічних та гносеологічних ідей українських просвітників, не враховуючи надзвичайну популярність серед них філософії Х. Вольфа. Вольфіанська філософія як типовий виплід німецького Просвіт­ництва, особливо у викладі учня Х. Вольфа — Х. Баумейстера, з другої половини XVIII ст. стає чи не офіцій­ним посібником з філософії в Україні, та й в усій Росій­ській імперії.

Аналогічна ситуація спостерігається на західноукра­їнських землях. На основі філософського посібника Х. Баумейстера, перекладеного П. Лодієм й виданого 1790 p., викладався курс філософії вStudiumRuthenumу Львові (філософсько-богословське відділення для ук­раїнців у Львівському університеті). До речі, це була єдина філософська книга в Україні кінця XVIII ст., ви­дана мовою, близькою до місцевої. П. Лодій, мабуть, перший, хто познайомив українську громадськість із творчістю І. Канта. Ідеї засновника німецької класичної філософії в Харківському університеті в 1807—1809pp. поширював Л. Якоб, а на Закарпатті — В. Довгович. Вже згадувалося, що перший у Російській імперії переклад І. Канта був здійснений 1803 р. у Миколаєві. Ідеї Й. Фіхте приніс в Україну професор Харківського університе­ту Й. Шад. Саме тут 1813 р. публікується переклад Фіхте «Яснейшее изложение, в чем состоит существенная си­ла новейшей философии». 1833 р. професор Рішельєвського ліцею М. Курляндцев видає переклад твору Ф. Шеллінга «Введение в умозрительную физику». Ф. Шеллінга пропагують в Харкові Й. Шад та його шко­ла, в Одесі — Й. Міхневич. Значним пропагандистом шеллінгіанства у Російській імперії був вихованець Ки­ївської академії Д. Кавунник-Веланський. Пізніше, від 30-х років ХІХ ст., в Україні поширюється філософія Г. Геґеля.

Отже, акцент у взаємодії з європейським Просвіт­ництвом саме на німецькій філософії становить харак­терну особливість поглядів українських просвітників. Навіть ті з них, які певною мірою тяжіли до ідей фран­цузьких просвітників, здійснюють синтез цих ідей з філософією німецького Просвітництва. Таким був чи не знаніший представник просвітницької філософії кінця XVIII ст. Яків Павлович Козельський (1728—1794 рр.).Виходець з укра­їнського козацтва, він після 13-річного навчання в Києво-Могилянській академії викладав у Петербурзі, слу­жив у сенаті та у Малоросійській колегії у Глухові (1770—1778pp.). Енциклопедично освічена людина, ав­тор великої низки перекладів з французької, німецької та латинської мов, він створив й кілька оригінальних праць. Найзначніші з них: «Філософські речення» («Філософские предложения» (1768pp.) і «Міркування двох індійців Калана та Ібрагіма про людське пізнання» (1778p.).Heпретендуючи на створення власної систе­ми в філософії (хоча окремі його ідеї не позбавлені ори­гінальності), він у своїх творах подає цілісний комплекс філософських знань свого часу. Цій меті, зокрема, слу­гують його «Філософські речення», де потрактовується розуміння філософії, її місце у культурі, а також найва­жливіші проблеми онтології, гносеології, психології, логіка та соціальна філософія.

Філософія, її предмет розглядається через співвідно­шення, з одного боку, з теологією, а з іншого — з конк­ретними науками. Насамперед філософія, на думку Я. Козельського, звертається до природного плину ре­чей і тим самим відрізняється від теології, спрямованої на справи Божі. «Філософи, — зауважує він, — розмір­ковують про властивості і справи Божі, а мені здається, що це вони вчиняються зайву і не згідну з силами їх ро­зуму справу».

З іншого боку, філософія відрізняється від конкрет­них наук. Щодо останніх Я. Козельський пропонує ори­гінальний критерій класифікації наук. На відміну від поширених у філософії Нового часу принципів поділу наук за здатністю душі (Ф. Бекон), а в Росії — критеріїв суспільної корисності (В. Татіщев) чи рівня теоретично­го узагальнення (М. Ломоносов), Я. Козельський врахо­вує особливості об’єкта пізнання.

Відповідно, науки поділяються на суспільні (історія, право, політика, етика тощо) і природничі. Останні, в свою чергу, діляться на чотири розряди, залежно від стану тіл та стихій, які вони вивчають.

1. Науки, що вивчають рідинні тіла (гідростатика та гідравліка).

2. Науки, що вивчають тверді тіла (хімія, анатомія, медицина, статика, механіка тощо).

3. Науки, що вивчають газоподібні тіла («аеро­метрія»).

4. Науки, які вивчають стани вогню та світла (оптика, хімія тощо).

Все, що безпосередньо не належить до вивчення природи, людини і суспільства, не є компетенцією нау­ки. Розвиток наук, згідно із просвітницькою концеп­цією, розглядається як запорука суспільного прогресу. Наукові знання просвітники уподібнюють грошам, обіг яких утворює багатство нації, є запорукою її добробуту й процвітання.

Щодо філософії, то вона вбирає в себе всі досягнен­ня наук, «містить в собі всі науки», але не збігається з ними. Їй залишаються «тільки генеральні пізнання про речі і справи людські», вона є «наукою випробування причин істини»; при цьому істина ототожнюється із річчю і діянням. Оскільки кожна одинична річ має пев­ні ознаки спільності з іншими речами, остільки це спільне і є предметом метафізики як головного склад­ника філософії. Філософія загалом поділяється на «теоретичну» (логіка і метафізика, що, в свою чергу, діляться на онтологію і психологію) і «практичну» (юриспруденція і право). Прикметно, що у практичній філософії не виокремлюється етика як самостійна га­лузь. Відповідно до загального спрямування про­світницької ідеології Я. Козельський вважає, що у гро­мадському суспільстві всі вчинки людей, у тому числі їхня моральна поведінка, регулюються юридично, через право. Мораль тим самим надмірно раціоналізується, вона, по суті, відсутня, а є вчинки, що випливають із ро­зуміння закону. Так знання і доброчинності виявляють­ся у прямій залежності одне від одного. Аморальний вчинок розглядається як результат незнання закону, встановленого у громадянському суспільстві. Досить людям розтлумачити, що є добро і зло, як зло зникне, — такою була логіка просвітницької філософії.

Спираючись на вольфіанську фізику, Я. Козельсь­кий вважає, що в основу буття покладено річ, яка може бути простою і складною. Простими є речі, які мають лише сутність та існування (наприклад, душа, дух взага­лі). Складні — це матеріальні тіла, що мають багато яко­стей. Головними якостями речей і тіл Козельський вважає простір, час, необхідність, випадковість, кількість, основу («основание») і причину. У дусі механістичного мислення Я. Козельський стверджує універсальність причинно-наслідкових зв’язків. У зовнішній природі все зумовлене причинно-наслідковими відмінностями, усе підкоряється природному розвиткові речей. Тут не­має місця для долі, цілеспрямованості тощо. Кінцевою причиною світу є закон Божий.

Від матеріальних речей відрізняється дух, або душа, яка характеризується наявністю волі та розуму. Дух бу­ває «конечний» — це людська душа, і «нескінченний»— це Бог.

Звертаючись до гносеологічної проблематики, Я. Ко­зельський вважає, що людське пізнання розпочинаєть­ся з чуттів, що є тими «вікнами» і «дверима», через які враження від конкретних речей проникають в душу. Це «нижній» ступінь знання. На ньому здійснюється пі­знання лише одиничних речей, воно однаково властиве людині і тварині.

Вищим ступенем пізнання є логічне мислення, вла­стиве тільки людині. Розум, спираючись на чуттєві данні, дає знання загального. Оскільки душа односутнісна з Богом, то їй дано змогу пізнати сутність. Але людсь­кий розум не безмежний у своїх можливостях, тому Я. Козельський взагалі відмовляється від розв’язання таких питань, як єдність Бога, співвідношення душі з тілом тощо.

В основу соціальної філософії Я. Козельський клав просвітницьку теорію природного права і договірного походження держави.

Право, відповідно до настанови просвітницької фі­лософії, Я. Козельський поділяє на природне і громадян­ське. Природне право випливає з життєвих потреб орга­нізму людини. Воно невід’ємне від людини, не зале­жить від її волі і бажань, а тому є незмінним. Кожна лю­дина повинна їсти, пити, відпочивати, захищатись то­що. Переходячи у громадянський стан, людина укладає договір із суспільством і набуває статусу громадянина. Громадянське право повинно захищати і забезпечувати через закони реалізацію природних прав людини.

Однак, оскільки правителі, що видають закони, бу­вають різні, остільки закони можуть бути несправедли­вими. Несправедливим, зокрема, є закон, згідно з яким одна людина може перебувати у рабстві в іншої. Я. Козельський першим у суспільній думці Російської імперії піддав критиці спроби виправдати кріпацтво посилан­нями на «природний» характер станового поділу су­спільства. Відповідаючи тим, хто виправдовував життя «за рахунок чужого поту» посиланням на те, що вони вивільняють свій час заради розквіту науки й мистецт­ва, Я. Козельський категорично заявляє: «...Краще не шкодувати наук і мистецтв для людей, аніж людей зара­ди наук і мистецтв».

Вихід із несправедливого стану, цілком у згоді із просвітницькою філософією, вбачається у поширенні освіти і виховання як універсального засобу для подо­лання різних вад і конфліктів у суспільстві. Вади народу спричинені «слабкістю законодавців», що зумовилась «непристойним порядком моральних повчань раніше бувших філософів». Тому нова філософія й покликана пояснити людям їхні справжні права, виховати добро­чинності і вказати шлях до загального блага.

Істотний внесок у розробку філософії Просвітництва належить знаному філософові і правнику Петрові Дмит­ровичу Лодію(1764—1829pp.). Виходець із Закарпаття, він протягом 15 років (з 1787 по 1802p.) обіймав посаду професора логіки, метафізики й моральної філософії у Львівському університеті. Цього часу з метою підготов­ки духівництва «руського стану» в університеті було створено відділення (StudiumRuthenum), де дозволя­лось деякі дисципліни, у тому числі філософські, читати українською книжною мовою. Відділення проіснувало недовго. Австрійський уряд угледів у ньому небезпеку поширення «сепаратистських настроїв» і закрив його. Діяльність П. Лодія у Львові збігається у часі з періодом існування відділення (перша заборона викладати українською мовою у Львівському університеті була запро­ваджена 1802p. Остаточно скасоване відділенняStudiumRuthenum1806p.). Зусилля філософа у цей пе­ріод його діяльності спрямовується на адаптацію ідей просвітницької філософії в українській духовній куль­турі. Цій меті слугувала діяльність його по розробці українськомовних курсів з логіки і метафізики (рукопи­си цих курсів зберігаються у Львівській науковій бібліо­теці). П. Лодій здійснив переклад українською мовою «Моральної філософії» Х. Баумейстера, що вийшла дру­ком 1790p. Прагнучи цим виданням, як зазначалося у передмові, сприяти освіті юнацтва «в матерном словен­ском языці своем», П. Лодій започатковує складну й ва­жливу, з огляду на потреби розвитку української філо­софської культури, діяльність щодо розробки українсь­кої філософської термінології. Після Львова П. Лодій від 1802 до 1803 р. працює у Краківському університеті, а від 1804 р. й до кінця життя — у Петербурзі, де очолю­вав кафедру логіки, метафізики і моральної філософії у педінституті, а коли 1819 р. інститут було перетворено на університет, П. Лодій обіймав там посаду декана філософсько-юридичного факультету, завідував кафед­рою теоретичної та практичної філософії. 1821 р. його було звільнено з посади декана, заборонено викладати філософські дисципліни.

Останній період свого життя П. Лодій викладає при­родне право. Причиною гонінь стала публікація най­більш значного твору його «Логічні настанови, спрямо­вані на пізнання і розрізнення істинного від хибного». Цю книгу було визнано «політично шкідливою» і «на­повненою нечестям», поширення її заборонили, а авто­ра усунули від викладання філософії і з поста декана. Реакцію охоронців «благочестя» в Російській імперії викликало спрямування праці, яка була послідовно ви­тримана в дусі настанов Просвітництва, а особливо, що в ній відчутний вплив на погляди автора філософських ідей І. Канта. Створена на ґрунті львівських текстів лек­цій з філософії, книга ця несе на собі значний відбиток ідей фундатора німецької класичної філософії, що «як новий Коперник в філософії» здійснив перехід від дог­матичної до критичної філософії, — так підкреслював у «Логічних настановах» П. Лодій. Втім, український вче­ний вельми критично ставився до ідей І. Канта, не по­діляючи, зокрема, його вчення про «речі в собі». «Логічні настанови» відкривалися великим «Загальним вступом до філософії», що, крім з’ясування предмета філософії, кола проблем, які досліджуються філосо­фією, містив стислий виклад історії філософії від анти­чності до сучасного її стану.

Визначаючи філософію як «ґрунтовне пізнання сил, засобів і мети природи, найголовнішої всього цього причини, яка осягає світ на основі принципів тільки од­ного розуму і спрямована на досягнення, збереження й утвердження людського благополуччя», він відрізняє її від мудрості, яка, крім ґрунтовного пізнання речей, ви­магає ще їх правильного використання. Філософія, на думку П. Лодія, є засобом «просвіти розуму», що сприяє піднесенню пізнавальних здібностей людини і «про­світи серця», спонукає волю до досягнення добра. У співвідношенні розуму й волі пріоритет, згідно із наста­новами просвітницької філософії, надається розумові, що визначає і спрямовує волю.

Відповідно філософія розподіляється на теоретичну й практичну, або «умоглядну» і «діяльну». Вони обидві утворюють органічну цілісність, де одна без одної існу­вати не можуть. Філософія пізнає природу й те в ній, що осягається чи зовнішніми чуттями («фізика») або лише розумом («метафізика»). Оскільки головним предметом філософії є людина, то до складу філософії входять «антропологія», що вивчає співвідношення душі і тіла в людині, «фізіогноміка», яка вивчає внутрішній світ лю­дини за зовнішніми виявами його, «педагогіка» — нау­ка про виховання людини.

Далі у філософії виокремлюються підрозділи, які досліджують тіло людини («соматологія» або «тілослов’я») та душу. Розгляд душі як духу, не пов’язаного із тілом, вивчає «пневматологія» (духослов’я), а душу, по­в’язану з тілом, — «психологія» (душеслов’я).

Відповідно до здібностей душі — розуміння, волі і смаку — їх вивчають: першу здібність логіка; другу — здібність волі — практична загальна філософія (її части­нами є філософія людської волі, іфіка, або мораль, філо­софське правовчення, політика). Властивості смаку вивчає філософія смаку, або естетика.

Під впливом І. Канта П. Лодій визначає коло питань, що їх з’ясовує філософія. Це наступні питання: 1) Що може знати людина? 2) Що вона повинна робити? 3) На що має сподіватися? 4) Що таке людина?

На перше питання відповідає метафізика; на дру­ге — моральна філософія, на третє — релігія; на четвер­те — антропологія.

Обґрунтовуючи значення філософії у суспільному житті, П. Лодій підкреслює, що «філософія звільнила людей від ярма рабства, перемогла фанатизм і деспо­тизм, які руйнують людське благочестя». Він обстоює думку Платона про те, що «блаженна та держава, у якій або філософи є правителями, або правителі є філосо­фами».

Філософія має «безумовну цінність», що полягає у здатності навчити людину пізнати саму себе. «Умовна» ж цінність філософії — у сприянні розвиткові всіх наук, яким вона надає «першооснови і потреби всього істин­ного і систематичного пізнання».

Виходячи з цих загальних підстав, спеціальну увагу П. Лодій приділяє відповідно до настанов просвітниць­кої філософії викладові питань теорії пізнання і логіки. У гносеології він виходить із визнання чуттєвого досвіду як найважливішого джерела пізнання істини. Але це не є єдиним джерелом. «Пізнання абстрактне, — підкрес­лює він, — ґрунтується на поняттях та точних визначен­нях речей», які розробляє розум. Розум спрямовується до пізнання природи, де все відбувається відповідно до наукових законів. «Вся природа, — підкреслює П. Ло­дій, — взагалі є не що інше, як сукупність законів». Своїм законам підкоряється й людське мислення, спрямоване на пізнання природи та людини. Логіка ж саме покликана дати людині знання законів, що діють у про­цесі мислення, навчити її відрізняти істину від хибного знання. Тим самим обґрунтовується та особлива роль, яку посідає у системі філософських знань логіка, викла­дові якої відведено головне місце у навчальному посіб­никові. Спеціальні розділи тут присвячувались розгля­дові вчення про поняття, судження, умовивід, розумін­ню істини, теорії доведення, вченню про метод та мето­дологію.

Створені П. Лодієм «Логічні настанови» були кра­щим на той час посібником з логіки у Російській імпе­рії. Відомий російський філософ та історик російської філософії Г. Шпет, порівнюючи з ним існуючі на той час підручники з логіки Рижського, Лубкіна, Тализіна, зазначав, що вони справляють враження «жалюгідного конспекту порівняно до підручника Лодія».

Як бачимо, Я. Козельський, П. Лодій та багато ін­ших, вирощених українською культурою представників просвітницької філософії, спричинились розвиткові не лише української філософської думки. Їм належить іс­тотна роль і у збагаченні російської культури.

Однак і українська культура розвиває свою філосо­фію, залучаючи до її творення представників інонаціо­нальних європейських культур, зокрема німецької. По­мітна стосовно цього роль належить професорові Хар­ківського університету Й. Шаду.

Йоган Баптист Шад(1758—1834pp.) належить до тих особистостей, філософська позиція яких виробля­ється не лише шляхом теоретичних міркувань, а являє виплід складного шляху внутрішньої та зовнішньої бо­ротьби, у процесі якої формується глибока філософська думка як життєве переконання. Запрошений до Хар­ківського університету за рекомендацією Гете попечи­телем Харківського учбового округу графом Северином Потоцьким під час перебування останнього в Ґале Й. Шад від 1804 до 1816 р. посідає кафедру умоспоглядальної та практичної філософії і читає курси логіки, психології, історії та естетики. Завдяки його умоспоглядальної та практичної філософії і читає курси логіки, психології, історії та естетики. Завдяки його діяльності Харківський університет постає цього часу одним із значних центрів поширення ідей німецької класичної філософії. Приїздові до Харкова передував вельми скла­дний шлях, яким пройшов Й. Шад у процесі розробки власної філософської позиції.

Уродженець Баварії, вихованець єзуїтської семінарії, він близько тридцяти років провів у бенедектинському монастирі. Аскетичне життя, серйозна літературна діяльність із зібрання житій святих та коментування Біблії, здавалося б, однозначно визначали напрям його думок та діяльності. Однак цього часу він переживає серйозну духовну кризу — щире прагнення до свободи вступає у суперечність із догмами Римо-Католицької Церкви. Й. Шад під час важкої хвороби зважується на розрив із панівною Церквою, видає гостру сатиру на чернецьке життя — «Доля поважного отця Синцеріуса». Несподіване одужання, яке загрожувало Шадові не меншими неприємностями, змусило його втікти з монастиря.

Подальше життя Й. Шада пов’язане із діяльністю у сфері філософії. Власне, ще у монастирі він ознайом­люється із філософією І. Канта, в якій його приваблює обґрунтування свободи, людської гідності, що реалізо­ване у практичній філософії І. Канта. Що ж до теорети­чної філософії Й. Шад сприймає її вельми критично — його не задовольняє здійсненний І. Кантом розрив між суб’єктом і об’єктом, в якому він вбачає загрозу скеп­тицизму, приниження ролі людського розуму. У пошу­ках розв’язання суперечностей, властивих, на його ду­мку, філософії І. Канта, Й. Шад ознайомлюється з філософією Й. Фіхте і стає палким її прихильником. В Иєні, де він посідав посаду приват-доцента університе­ту, він пише філософський трактат, перші два томи якого присвячувались викладові ідей філософії Й.Фіх­те. Зміст їх був знайомий самому Й. Фіхте і той схваль­но відгукнувся про них. Але незабаром з’являється тре­тій том, в якому, викладаючи власні погляди, Й. Шад значною мірою відходить від Й. Фіхте, дедалі більше схиляючись до ідей Ф. Шеллінга. Вплив останнього пе­реважає в обґрунтуванні ідеї про те, що основополо­женням філософії має бути визначення абсолютної то­тожності суб’єкта і об’єкта, а також у розгляді Й. Шадом проблем натурфілософії та трансцендентної філософії. Отже, в особі Й. Шада простежується про­цес еволюції німецької класичної філософії від І. Канта через Й. Фіхте до Ф. Шеллінга. Вбираючи у себе плідні ідеї цих трьох знаних представників німецької філо­софської класики, Й. Шад активно пропагує їх під час діяльності у щойно відкритому Харківському університеті, де він посів кафедру теоретичної і практичної філософії. Тут він латин­ською мовою видає: «Логіку чисту і прикладну» (1812 p.), яка містила виклад його філософської систе­ми; «Природне право» (1814 p.) і промову, присвячену «звільненню Європи» від Наполеона (1814 р.), де розроблялись також і питання соціальної філософії. Залишилися не надрукованими дві промови, виголошені Й. Шадом на урочистих засіданнях університету («Про вище при­значення людини», «Про необхідність студіювати філософію»).

Передові ідеї, що обґрунтовував Й. Шад, і про які писали автори доносів на нього, викликали реакцію царського уряду. Доклали руки й «доброзичливці» з числа його колег, котрі довели, що докторанти Шада просто списують свої дисертації з конспектів його лекцій. Внаслідок цього Й. Шада 1816 р. було вигнано з Російської імперії, а на книги, видані ним, накладено заборону. Й. Шад повернувся до Йєни, де провів решту життя. Його численні спроби домогтися реабілітації, отримати пенсію чи, навіть, повернути позичені гроші, зазнали невдачі.

Та справа, розпочата Й. Шадом, не минула марно, навколо нього склалась виразна філософська школа, яка розвиває в Україні першої чверті XІХ ст. за­початковані ним ідеї (А. Дудрович, Н. Білоусов, Г. Хлопонін, А. Гевліч, С. Єсикорський та ін.).

Сприймаючи започатковане І. Кантом розрізнення розуму на теоретичний та практичний, Й. Б. Шад запе­речує як спроби протиставити їх одне одному, так і об­межити пізнавальні можливості теоретичного розуму лише сферою «речей для нас». Світ досвіду, світ фено­мена, на думку Й. Шада, є сферою не розуму, а розсуд­ку. У цьому сенсі можливі протилежності та супе­речності у судженнях про річ. Але вони знімаються у розумі, який має справу не з досвідом, а з ідеями. Розум відіграє у пізнанні не «регулятивну функцію», якою йо­го здатності обмежував І. Кант. Він виявляється придат­ним для абсолютного пізнання «речей в собі».

Розум — єдиний. Розрізнення теоретичного та практичного розуму, з погляду Й. Шада, — вельми умовне. Йдеться про відмінність функцій розуму. Як теоретичний розум виконує функцію мислення, так практич­ний — функцію хотіння. У функції мислення розум пе­ретворює реальне на ідеальне (пізнає реальне, розроб­ляє знання про реальне, ідею реального), а в функції хо­тіння розум перетворює ідеальне на реальне (здійснює у реальності ідеальні знання).

Ці загальнофілософські підстави визначають і сут­ність його натурфілософських поглядів. На думку Й. Шада, природа перебуває у стані діалектичного роз­витку, що здійснюється через подолання суперечнос­тей. У неживій природі такими суперечними силами є притягання і відштовхування; в органічному світі — по­дразливість і сприйняття; в розумній природі (люди­ні) — хотіння і мислення.

Боротьба протилежностей не веде до руйнування, розпаду, а є стимулом розвитку, оскільки у природі діє верховна сила любові, що забезпечує гармонію, єдність протилежностей.

У галузі соціальної філософії Й. Шад розробляє по­гляд на державу як організм. Ґрунтом для існування держави має бути не взаємна згода, а природа людини, вимоги її розуму. Розглядаючи співвідношення між мо­раллю і правом, Й. Шад вважав, що суперечності, не­примирима протилежність їх можуть існувати лише то­ді, коли у сфері моралі та права керуватися розсудком. Але розум розв’язує суперечність через ствердження аб­солютної свободи. Основою для примирення закону, права й морального обов’язку є визнання єдності між абсолютною свободою та необхідністю. Людина, яка прагне діяти відповідно до своєї божественної природи, приписує собі цей закон і для неї виконання його є аб­солютною свободою у тому розумінні, що вона здатна панувати над собою, спонукати себе до таких дій, до яких не може її примусити жодна зовнішня сила.

В плані визнання високої гідності людини, права її на абсолютну свободу Й. Шад розцінює закони, які па­нують у державі. Якщо закон нав’язує людині свою во­лю всупереч вимогам розуму, людина за таких умов пе­рестає бути людиною у власному розумінні слова, оскільки втрачає гідність і свободу. З цих позицій Й. Шад піддає критиці систему рабства, яка ґрунтується на пануванні над людьми і є вищою формою насильст­ва. «Рабство, — підкреслює він, — у буквальному зна­ченні слова, за яким людина розглядається як річ, супе­речить природному праву. Хоч з давнього часу були і те­пер є ще пани, які вважають своїм правом віднімати у рабів не лише майно, а й життя, і не тільки у них, а й у їхніх дітей і всіх спадкоємців, не визнаючи за рабом жо­дних людських прав, однак такі переконання супере­чать суспільному життю».

Шлях до ліквідації режиму сваволі полягає через са­мовдосконалення людини, звернення її до своєї приро­ди, яка сама й визначає характер законів, що панують у суспільному житті. Ніщо так не суперечить природі лю­дини, як спроби насильницького втручання в її долю. З цього погляду Й.Шад засуджує не лише тиранію царів і можновладців, а й деспотизм французької революції, яка намагалась насильницьким шляхом втрутитись у природу людини.

У промові «Повернення свободи Європі» Й. Шад, — подібно до свого великого вчителя Й. Фіхте, який в роки окупації його батьківщини наполеонівськими війська­ми у «Промовах до німецької нації» (1808 p.) звернувся до філософського осмислення нації, — з’ясовує місце і роль нації у житті суспільства.

Не лише кожна держава, а й сукупність усіх держав являє собою складний організм, що нормально функ­ціонує лише за умови вільного діяння різних складових частин його. Такими складниками міждержавного орга­нізму є нації. Вони відрізняються одна від одної залеж­но від клімату, звичаїв, рівня культури і різних, прита­манних їм тілесних та душевних здібностей. Суспільна гармонія можлива лише за умови рівності протилежно­стей, за якими люди відрізняються один від одного. У родині ці протилежності визначаються статтю і віком, у державі — це протилежність правителя й народу, станів та поколінь. У людському роді загалом — це різниця на­цій. Людський рід може існувати лише як співдружність вільних націй. Намагання ж однієї нації владарювати над іншою веде до знищення різниці між націями. Це явище протиприродне і здатне породити лише зло. Зро­зуміло, що такі думки, хоч вони безпосередньо спрямо­вувались на критику імперських задумів Наполеона, не могли бути прийняті в Російській імперії. Але в Україні ідеї ці знаходять вдячний ґрунт, закладаючи основи до зусиль, спрямованих на розвиток національної само­свідомості, що поширюється у тогочасній культурі.

Істотно, що такого ґатунку діяльність сприяє у скла­ді культури українського народу розвиткові тенденцій, які виходять за межі просвітницької філософії.

Вже згадувана раніше притаманна українській духо­вно-філософській традиції недовіра до зусиль, спрямо­ваних на абсолютизацію ролі людського розуму, сприяє поширенню переконання в тому, що людина, життя її значно багатше за ті схеми, в які намагався втиснути об­раз людини просвітницький раціоналізм. Викладене спричинилось до того, що навіть в добу, позначену па­нуванням просвітницької філософії, це панування не було безмежним. Йому протистоїть, його обмежує про­тилежна культура. Відображення своє друга тенденція одержує, зокрема, в діяльності масонів в Україні.

Перша масонська ложа в Україні виникла 1784 р. у Києві. Наприкінці XVIII — на початку XIX ст. масон­ські ложі існували у Харкові, Одесі, Кременчузі, Жито­мирі, Дубно, Полтаві та інших містах. Серед значних теоретиків масонства варто назвати вихованців Києво-Могилянської академії І. Мартоса, І. Гамалію. До масонів належав друг і біограф Г. Сковороди М. Ковалинський. У філософському плані масонство являло собою тип позацерковного містицизму, який спирався на творчість західноєвропейських представників ірраціоналістичних течій. Найбільш популярними серед масонів були твори Я. Беме, Й. Масона, Л.-К. Сен-Мартена, Є. Сведенборга та ін.

Констатуючи наявність суперечностей, що виклика­ють розлад між людьми і народами у сучасному суспіль­ному житті, масони проголошували своєю метою подолання соціальної несправедливості, релігійної нетерпи­мості шляхом створення всесвітнього братерства людей через мирне об’єднання їх у релігійному союзі. Які ж шляхи приводять до досягнення цієї мети? Насамперед відкидаються два хибні шляхи — революція і просвітни­цька програма поширення освіти й наукових знань. Ре­волюція неприйнятна, оскільки спрямовується на вста­новлення соціальної рівності між людьми насильницькі. Такий шлях і мета протиприродні. Адже люди рівні між собою лише за народженням і смертю. Шлях же, який пролягає між цими точками земного буття, не знає рівності. Кожний має свою долю, своє покликання і має жити згідно з цим. Дійсна ж рівність — у моральній сфері.

До цієї рівності не здатні привести і просвітницькі програми поширення наукових знань. Адже наука відт­ворює образ навколишнього людського світу. Справжнє ж самопізнання можливе лише через моральне само­вдосконалення, яке досягається у процесі заглиблення у внутрішній світ особистого «Я», інтуїтивного прозрін­ня, Божого одкровення. Ідеї, які поширювали в Україні масони, певним чином виявляли дотичність до тради­ції, започаткованої у нашій духовній культурі Г. Сково­родою, вони сприяли поширенню у філософській думці України ідей західноєвропейських, насамперед німець­ких містиків. Такий ідейний перегук становить виразну особливість філософського життя України розглядува­ного періоду.

Акцент на самопізнанні реалізується і через зусилля, що їх виявляють діячі української культури до націо­нального самовизначення. Цьому сприяло поширення культури романтизму, яке певним чином контрастує з Просвітництвом, вступаючи з ним у складну взаємодію. Ґрунтом для сприйняття філософії романтиків було широке знайомство українських діячів культури з філо­софією Шеллінга. Найзначнішими пропагандистами його були: вихованець Київської академії Д. Кавунник-Веланський, який розробляв ідеї романтичної на­турфілософії; учень Й. Шада А. Дудрович, котрий цікавився проблемами романтичної психології; професор класичної філології у Харкові Й. Кронеберг. Предметом зацікавленості останнього була переважно естетика, пи­тання історії та теорії літератури. На цьому ґрунті зрос­тала література, що в дусі романтизму зверталася до іс­торичного минулого народу, осягнення особливостей національного життя. Ці проблеми висвітлювалися на сторінках започаткованих при Харківському універси­теті часописах «Украинский вестник», «Украинский журнал». На цьому ґрунті розпочинається літературна творчість П. Гулака-Артемовського, Г. Квітки-Основ’я­ненка, Є. Гребінки, І. Котлярев-ського. Великий вплив романтичний світогляд справив на М. Гоголя, якого Д. Чижевський у своїх «Нарисах з історії філософії на Україні» назвав «одним із найвидатніших українців усіх часів».

Загальновідомий внесок Миколи Васильовича Го­голя(1809—1852 рр.) у розвиток російської літератури. Але цього, самого по собі, ще не достатньо для визначення його місця і ролі в історії філософської думки в Україні. Треба відповісти, принаймні, на два запитання: «Яке відношення має М. Гоголь до української культури?» і «У чому полягає значення його творчості для розвитку філософської думки в Україні?» Результат, який одер­жимо під час розгляду означених питань, дасть змогу з’ясувати значення творчої спадщини М. Гоголя в історії української філософії.

Розпочнемо з першого питання. Відповідаючи на нього, можна було б обмежитися посиланням на те, що він був нащадком козака — полковника брацлавського Остапа Гоголя і сином вельми відомого свого часу авто­ра українських комедій в стилі І. Котляревського Василя Гоголя. Можна згадати вже після смерті М. Гоголя опуб­лікований його ліричний етюд «1834», де він згадує про «мій прекрасний, стародавній, обітований Київ», в яко­му він мріяв зайняти кафедру історії в Київському університеті і працювати над створенням історії Украї­ни як частини величезної праці з всесвітньої історії, яка має назву «Земля і люди». Цим часом датується лист, надісланий 2 липня 1833 p. другові Михайлові Макси­мовичу із закликом: «Киньте, справді, Кацапію та їдьте в Гетьманщину. Я сам збираюсь те ж зробить й наступ­ного року накивати звідси. Дурні ми, справді, як помір­кувати добренько! Для чого й кому ми жертвуємо всім? Їдьмо!» Зрештою, можна послатись на запис М. Гоголя в книзі пацієнтів, який наводить Є. Маланюк: «NicolasdeGogol-Ukrainien». Таких фактів достатньо, щоб засвід­чити, принаймні, притаманне М. Гоголеві усвідомлення себе українцем. Але українець цей походив з українсь­кого «дворянства», яке на початку XIX ст. через по­літичні умови національне деградувало. Цей процес не міг не позначитися й на самосвідомості М. Гоголя. Він усвідомлює себе сином України, але Батьківщину свою він сприймає як провінцію великої Російської імперії. І це не могло не позначитися роздвоєністю на рівні його національної свідомості. «Скажу вам, — зізнається М .Гоголь у листі до своєї приятельки О. Смірнової-Россет, — що я сам не знаю, яка у мене душа, хохлацька чи руська. Знаю лише, що ніяк би не дав переваги ні мало­росіянинові перед росіянином, ні росіянинові перед ма­лоросіянином. Обидві природи щедро обдаровані Бо­гом і, як навмисне, кожна з них окремо включає в себе те, чого нема в іншій»

Однак, зрештою, належність до певної культури і місце в ній визначається не так деклараціями, як реаль­ним результатом творчості діяча культури. А з огляду на це, М. Гоголь насамперед є творцем неперевершеного за його часу цілісного образу України та її народу. Чудове художнє окреслення найістотніших рис українського національного характеру, що поєднує «простодушно-лукаве» начало з началом героїчним і героїко-трагедійним, не лише могутньою силою збуджувало потяг до розвою національної самосвідомості в українського чи­тача. Воно вдихнуло в душу російського читача, а потім і світового читача, любов до України та її народу.

М. Гоголь здійснив один з найраніших начерків кон­цепції українського національного характеру. У статті «Погляд на складання Малоросії», що мала бути вступом до проектованого ним курсу історії України, він за­значає два чинники, що позначились на особливостях цього характеру: порубіжне, проміжне становище Укра­їни між Європою і Азією та великий вплив на наступні покоління традицій Запорозької Січі. У результаті, пи­сав він, склався «народ, у якого так дивно зіштовхну­лись протилежні частини світу, дві різнохарактерні сти­хії: європейська обережність і азіатська безтурботність, простодушність і хитрощі, сильна діяльність і величезні лінощі та розслабленість («нега»), прагнення до розвит­ку і вдосконалення — і тим часом бажання здавалися байдужим до всякого вдосконалення».

Та найповніше цей народ, його історичне минуле й сучасний стан, відтворено в усьому творчому здобуткові великого художника. Йдеться не лише про «Тараса Бу­льбу» чи «Вечори на хуторі біля Диканьки» та «Мир­город», а саме про всю художню спадщину митця, що репрезентує погляд на Україну та погляд українця на світ. Адже Петербург, яким він вимальовується у твор­чості М. Гоголя, — це погляд на північну столицю очима українця. В «Авторській сповіді» М. Гоголь зізнавався:

«Я ніколи нічого не творив в уяві і не мав цієї властиво­сті. У мене лише те і виходило добре, що взяте було мною з дійсності, з даних, мені відомих». А знав він до­бре Україну, йому рідну Полтавщину. М. Гоголь жив у Петербурзі, але столиця імперії мала швидше «над­національний» характер. Пізнати Росію під час корот­ких наїздів до Москви, до маєтку Аксакових під Моск­вою та під час карантину на поштовій станції в Курсь­ку — за такий короткий час було неможливо. По суті, весь інший час він мешкає у Парижі, в Римі. Є. Ма­ланюк з цього приводу зазначав: «Розуміється, «Ре­візор» є сатирою на російську імперію, але дія цієї ко­медії відбувається на колоніальних теренах України і всі дійові особи — за винятком хіба жандарма з Петербурга—є наші «любезні земляки»... Що герої «Мертвих душ» так само українці — за винятком Ноздрьова — це чудово знали самі росіяни — сучасники М. Гоголя (фрейліна О. Смірнова-Россет, поет Ф. Тютчев та ін.). Що Подкольосин з «Одруження» (як Яічніца та ін.) є типовим «хахлом», про це не може бути двох думок, хоч і як «Одруження», поза тим, підфарбоване під «російщину».

Весь творчий доробок М. Гоголя є єдиним, цілісним і він залишається у руслі українського культурного про­цесу. Тому згадуваний вже Є. Маланюк підставне ви­сновував, що «творчість М. Гоголя, принаймні для пев­ної верстви нашого народу, була і є джерелом певної свідомості, коли вже й не «національної», то етнічної й, що найважніше, «духової». Останнє справді «найважніше». Воно спонукає до погляду на творчість М. Гоголя не так з огляду на те, про кого він писав, як зважаючи на те, що писав він, який власне світоглядно-духовний фундамент закладено було в його творчій спадщині. Істотно, що з’ясування цього дає змогу ус­відомити значення М. Гоголя з погляду історії власне філософської думки в Україні. Звичайно ж, філософом у «вузькому» розумінні цього слова М. Гоголь не був. Саме в своїй мистецькій і публіцистичній спадщині він яскраво відтворив комплекс ідей, що характеризує деякі виразні особливості розвитку української філософської думки. Тут реалізувалась та життєва енергія, що до М. Гоголя й після нього зумовила специфічні риси філософсь­кого мислення, притаманного українській культурі.

Від початку властивий українській філософській ду­мці потяг до екзистенційно-антропологічної редукції кола філософських проблем — огортається, особливо впродовж XIX ст., надзвичайною вагою, яку здобуває в культурі художньо-літературна творчість. За умов жорс­токої цензури, що панувала в Російській імперії, літера­тура за своїм громадським завданням була більше як література. Вона набула ознак чи не єдиної сфери, де здійснюється спроба спасіння світу за допомогою духу і слова. Не випадково виразного спрямування українсь­кій філософській думці впродовж XIX — початку XX ст. надавала творчість Т. Шевченка, Лесі Українки, І. Франка, М. Коцюбинського, В. Винниченка, М. Хвильового та багатьох інших майстрів красного письменства. У цьому розумінні на початку XIX ст. таку традицію започат­ковує М. Гоголь. Літературну творчість він усвідомлює як абсолютну ціль, що доти покладалася на Бога, але за нового, секуляризованого часу потребує для своєї реа­лізації людських зусиль. У «Вибраних місцях з листу­вання з друзями» М. Гоголь яскраво передає ту надзви­чайну духовну напругу, що супроводжувала його впро­довж усього творчого життя, коли здається «що наче все, що не є у ній (Батьківщині. — В. Г.),від предмета одухотвореного до бездушного, втупило в нього очі свої і чогось чекає від нього». Художня творчість постає для нього власне змістом всього його життя, «художнику, якому праця його, з волі Бога, перетворилась на його душевне діло, вже неможливо займатися ніякою ін­шою працею». Адже саме так, як «душевне діло», що визначає саме життя людини, від давнини розумілась філософія.

Надзвичайно типовим для спрямування філософсь­кої культури України є притаманне М. Гоголеві органіч­не злиття творчості, що надихається вистражданими ним максимами сенсу життя, з самим життям, яке що­денно, з мукою вимірюється цими вистражданими мак­симами. У цьому сенсі «Вибрані місця з листування» й «Авторська сповідь» — це справді підсумкові твори М. Гоголя. Адже в них автор чинить суд не лише над навколишнім світом, а й над собою, своїм життям. Він щиро відчиняє свою душевну келію, щоб у відповідь одержати таку саму щиру зустріч. На жаль, замість цьо­го він почув глум, лайку й підозру щодо божевілля. Ро­сійська критика, В. Белінський передусім, виявились неспроможними збагнути ідею, що становила увесь стрижень життя письменника, який у «Вибраних місцях з листування» зізнався, що йому притаманне було «від народження... бажання бути кращим», прагнення до вдосконалення за законом Божим. Але яку співзвуч­ність виявляє цей мотив з ідеєю переображення, що надихала на життєвий подвиг Г. Сковороду!

З великим українським філософом М. Гоголя єднає й вихідна позиція стосовно світу оточуючої його соціальної дійсності. Йому неприйнятний світ, у якому жити так «нудно», він з жахом сприймає петербурзьке буття, яке набуває в «Петербурзьких повістях» рис не­реального простору, — антисвіту. «Видимий світові» сміх, що проймає його творчість, спрямовано на руйну­вання цього очевидного світу дійсності Російської імпе­рії, що оточує його. Проте руйнація ця — не самомета. Вона — засіб для розчистки майданчику ствердження умов для розвитку людини, що має право і зобов’язана жити по-людськи. До того ж, що чи не найважливіше:

не людини взагалі, не абстрактної, а конкретної люди­ни, людської особистості.

Чи не вперше всією творчістю М. Гоголь проголосив свій принцип: любов до абстрактної людини, до народу взагалі — то не любов, а пусті слова. Служіння абстрак­тному ідеалові може обернутись безмежною жорстокіс­тю щодо особистості. Він переконаний, що через стра­ждання, які випали на долю його народу, треба прийти до співстраждання, і, зрештою, — до справжньої любо­ві. Власне такою була внутрішня логіка його ідейної еволюції, що привела його напередодні публікації «Вибраних місць з листування» до усвідомлення сутно­сті Христової проповіді. Божественність Христа для ньо­го полягає в тому, що він любив кожну людину «просто так» і, показавши всім, що це можливо, тим самим зму­сив повірити йому. Християнство для нього — це любов до людини. Ціною своєї життєвої і творчої драми він за­фіксував для нашої культури невловимий момент рів­новаги соціально-патріотичного служіння і поваги, співчуття й любові до конкретної людини в її неповтор­ному життєвому світі. У цьому розумінні він встанов­лює класичну парадигму, значущу для всього XIX ст., що протистоїть як крайньому індивідуалізмові, так і культурі «світлого майбутнього».

Співзвучною виразним тенденціям, притаманним українській духовній традиції, виявляється і спрямуван­ня М. Гоголя до пізнання духовної сутності людини. В «Авторській сповіді», формулюючи сутність своїх твор­чих шукань, він писав, що предметом їх є «людина і душа людини». «Змалку була в мені пристрасть спосте­рігати за людиною, ловити душу її в найменших рисах і рухах її». Саме душа, а не розум, утворюють осереддя людської сутності. Це переконання робить для нього неприйнятною концепцію Просвітництва, що панувала на той час. Чи не найстрашнішою загрозою авторові «Вибраних місць з листування» вважається «гордість розуму. Ніколи, — зауважував він, — ще не зростала во­на до такої сили, як в дев’ятнадцятому віці». Орієнтації на вдосконалення розуму людини М. Гоголь протистав­ляв започаткованому в українській культурній традиції ще від часів Київської Русі ідею «просвіщення» як «просвітлення» дущі, як морального переродження лю­дини. «Розум, — пише він у «Вибраних місцях з листу­вання», — йде наперед, коли йдуть наперед усі моральні сили в людині, і стоїть непорушне й навіть йде назад, коли не підносяться моральні сили». «Освіта» повинна спрямовуватись на «висвітлення» душі людської. Тема «чорноти душевної», на просвітлення якої й має спря­мувати свої зусилля людина, — це тема і «Майської но­чі» (де відьму серед русалок вирізняє те, що «тіло її не так світилось», як у інших: в середині його бачилось щось чорне»), і «Страшної помсти», і «Вія», і «Записок божевільного», і «Портрету», і «Мертвих душ». Це й те­ма його життя. Влітку 1850 р. під час відвідин знаменитого монастирю –– Оптиної пустки М. Гоголь просить ієромонаха молитись за ньо­го, бо Христос, «сильний, милосердний, зробить все і мене, чорного, як вугілля, убілить і приведе до тієї чис­тоти, якої повинен досягнути письменник, що зважу­ється говорити про святе й прекрасне».

З українською духовною традицією, зокрема, з обґрунтованою в філософії Г. Сковороди ідеєю про «сродну працю», ріднить М. Гоголя ідея, яку він обстоює у «Вибраних місцях з листування» й у «Авторській спо­віді», про те, що «треба, аби кожна одиниця виконувала посаду свою». Будь-яке відхилення від своєї на чужу справу, справу, яку ти не здатний і не бажаєш робити, а виконуєш лише з необхідності, згубне як для особисто­го, так і державного життя. Для нього неприйнятні ті «секретарі-посередники», які, не знаючи справи, навча­ють інших, як робити її. «Лише сам майстер може вчити своїй науці, чуючи цілком її потреби, і ніхто інший».

Не сприймаючи навколишню дійсність, що не дає змоги жити людині по-людськи, прагнучи змінити її, М. Гоголь гостро відчуває перехідний стан, який пере­живало людство, його рідний народ. «Усі, — писав він у «Авторській сповіді», — більш ніж коли-небудь раніше, нині відчувають, що світ в дорозі, а не біля причалу, на­віть і не на ночівлі, не на тимчасовій станції чи на від­починку». Але де шукати шлях до поступу наперед? Можливо, у запереченні теперішнього, знищенні його в ім’я перемоги «світлого майбутнього?» Для М. Гоголя такий шлях — неприйнятний. Продовжуючи щойно ци­товану думку, він підкреслює: «...Все чогось шукає, шу­кає вже не зовні, а всередині себе. Питання моральні взяли перевагу і над політичними, і над науковими, і над усякими іншими питаннями. І меч, і грім гармат не в силах займати світ». Так писав М. Гоголь у відповідь на гнівний виступ проти нього В. Белінського і в цій су­перечці виразно виявилось протистояння двох спряму­вань, що простежуються у нашій історії впродовж усьо­го наступного часу. На одному боці позиція прихильни­ків зміни засад суспільства силою, готових на вівтар «світлого майбутнього» принести в жертву день сьогод­нішній і тих, хто живе нині. На другому — позиція, яку обстоював М. Гоголь, позиція, що знайшла своє втілення у філософії самовдосконалення, позиція ворогів крові й насильства. З цього погляду в ім’я майбутнього треба не відвертатись від теперішнього, а працювати у ньому. «Через те й біда наша, — писав М. Гоголь у «Вибраних місцях з листування», — що ми не дивимося у теперіш­нє, а дивимося в майбутнє. Через те і біда вся, що як тільки, вдивившись у теперішнє, помітимо ми, що одне в ньому гірке і сумне, інше просто бридке або ж робить­ся не так, хоч би як нам хотілося, ми махнемо на все ру­кою і давай витріщати очі в майбутнє. Дрібницю забули! Позабували всі, що шляхи й дороги до цього світлого майбутнього приховані саме в цьому темному і заплута­ному теперішньому, якого ніхто не хоче впізнавати».

Ці слова відгукуються луною впродовж всього дра­матичного шляху, який судилося пройти Україні відто­ді й аж до тепер. І через це мав рацію М. Драгоманов, коли зазначав: «Гоголь — може, незалежно від своїх за­мірів та бажань, несвідомо для себе самого — став од­ним із перших моторів нашого національного руху»; ми маємо «скласти перед ним велику пошану від вдяч­них нащадків».

М. Гоголь як «один з батьків новішого українського народолюбія», на думку М. Драгоманова, відлунює і в творчості М. Костомарова, і М. Максимовича, і навіть, Т. Шевченка.