Драгоманов м. Переднє слово [до «Громади» 1878 р.]; Шевченко, українофіли і соціалізм // Драгоманов м. Вибране. — к., 1991. — с. 295—318, 413.

Розділ Х

ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ В ТВОРЧОСТІ

ПОКОЛІННЯ «МОЛОДОЇ УКРАЇНИ»

Логіка викладу:Роль Галичини в розробці філосо­фії національної ідеї в Україні другої половини XIX — поч. XX ст. — Т. Зіньківський. Українська інтелігенція з огляду на національну ідею. — Філософське значення творчості І. Франка. — Філософський зміст мистецької спадщини Лесі Українки. Історіософія М. Міхновського.

«Молода Україна» — так назвав нове покоління української інтелігенції, що здійснює педальний розви­ток філософії національної ідеї наприкінці XIX — на початку XX ст., найзначніший його представник і лідер І.Франко. В даному разі він скористався терміном, що пустив у обіг молодий літератор і публіцист Трохим Зіньківський. Їхня філософська, ідейна спадщина до­статньо репрезентує новий рівень в розробці філософії національної ідеї.

Але, перш ніж характеризувати погляди цих двох діячів української культури, з’ясуймо загальні особли­вості періоду.

Хронологічно цей період починається 80-ми роками й був ініційований реакцією української інтелігенції на репресивні санкції російського царизму 1863 й 1876 pp. проти української мови та культури. Передусім це зумо­влює зміщення центру ідейного життя української інте­лігенції на землі Галичини. Режим Австро-Угорської імперії був більш толерантний до національно-культур­них потреб й гарантував принаймні мінімально можли­вий за умов конституційної монархії обсяг громадських свобод. Характеризуючи цей процес, М. Грушевський зазначав, що мірою нарощування ініційованих російсь­ким самодержавством «угрюм-бурчеєвських заходів, спрямованих на придушення й цілковите скасування «осужденной на небытие» української народності, ене­ргія національного, культурного й політичного руху йшла за кордон, концентруючись головним чином у сусідньому центрі австрійської України — Львові». Ці слова взято нами зі статті М. Грушевського «Україн­ський П’ємонт». Саме таку назву дістала Галичина на рубежі XIX— XX ст. (йшлось про аналогію зі здійсне­ним незадовго до того об’єднанням Італії довкола Сардінського королівства, ядром якого була провінція П’ємонт). Львів стає осередком й подальшої розробки філософії української ідеї.

« ...Галичина та Вкрайна російська, — писав у 1890 р. Т. Зіньківський, — помінялися ролями. Галичина стає П’ємонтом культурним Україні російській, а через те й заступницею її і осередком у культурному житті». Голо­вним змістом цього періоду в історії української нації було становлення її в умовах бездержавного існування як нації політичної, що усвідомлює себе як самостійний суб’єкт історичного поступу. В результаті діяльності по­коління «Молодої України» українська культура одер­жує можливість органічного розвитку всіх структурних компонентів культури — не лише художньо-естетично­го, а й наукового, релігійного та політичного.

Переорієнтація «духовної столиці» України з Києва до Львова мала істотне значення й з огляду на можливо­сті її входження у загальноєвропейський культурний кон­текст, подолання «провінційної» замкненості, на яку хи­бували попередні покоління творців філософії україн­ської ідеї.

З усвідомлення цієї обмеженості й розпочинають свою діяльність представники «Молодої України». На­зва сама бере початок з промови «Молода Україна, її становище і шлях», яку виголосив 25 лютого 1890 р. в Петербурзі молодий випускник Петербурзької військо­во-правничої академії Т. Зіньківський перед своїми зем­ляками-українцями, що влаштували зібрання, присвя­чене роковинам Т. Шевченка.

Народився Трохим Зіньківський(1861—1891 рр.) у сім’ї хлібороба у м. Бердянську Катеринославської губернії 23 липня 1861p. Життя його було недовгим. Незакінчене навчан­ня через хворобу очей в учительському інституті, після лікування — солдатчина. Одеське юнкерське училище, знов служба в армії, зрештою навчання у військово-правничій академії в Петербурзі, яку він закінчив 1890p., рік служби у прокуратурі Київського військово­го округу, тяжка хвороба і смерть 8 червня 1891p., — ось віхи короткого як спалах життя цієї надзвичайно обдарованої людини.

Під час навчання в юнкерській школі він свідомо обирає шлях служіння розвиткові культури, самосвідо­мості, національному відродженню рідного народу. Ли­ше сім років життя припадає на літературну працю, ре­зультати якої були зібрані й видані у Львові вже після смерті Т. Зіньківського у вигляді Двотомної збірки «Пи­сання Трохима Зіньківського» (Львів, 1893 — 1896 pp.). Оцінюючи місце в історії української культури Т. Зінь­ківського, його друг і укладач «Писань» Василь Чайченко зазначив: «Здається, ми не помилимося, коли скажемо, що тепер Зіньківський увіходить до вкраїнсь­кого письменства тільки як талановитий працівник, але через яких 10–15 років ми мали б з його діяча, що стояв би поруч з перворядними нашими робітниками літе­ратурними, з тими, що стоять після Шевченка - завсігди у нас одинокого. А в нас таких діячів так мало, так мало! «

Незначний за обсягом творчий доробок цього тала­новитого діяча української культури являє собою, про­те, здобуток, який досить яскраво репрезентує того­часне спрямування в розробці філософи української ідеї. У центрі уваги Т. Зіньківського феномен націо­нальної ідеї, яку у своїй доповіді «Молода Україна, її становище і шлях» він розглядає як запоруку «поступу й культури національних організмів». Дуже істотним є те, що, приступаючи до осмислення національної ідеї, Т. Зіньківський від початку розглядає її в контексті істо­ріософії європейської думки XІХ ст. З цієї точки зору показовою є написана ним стаття Фіхте старший». Ви­датний представник німецької класичної філософії привертає його увагу тим, що він «перший дав ідеї національній фільозофічну основу; що він, працюючи за свого часу, як і інші патріоти, в практичнім житті, здо­лав підняти національне питання до високости пи­тання фільозофічного, значить питання загальнолюдсь­кого. Він зробив з ідеї національної принцип філософії історії».

Т. Зіньківський розрізняє дві історіософіські конце­пції з огляду на ту роль, яку вони відводять нації.

Одна з них виходить з протиставлення нації й люд­ства. В національній ідеї вбачається «вузький партику­ляризм», що протистоїть ідеї «абстрактної «вселюдини» без роду й народу, якогось неприкаяного космополита, що мусить висіти міждо небом і землею і тому недотеп­ний ні до якої практичної і позитивної праці». Непри­родний характер такої ідеї виявляється, з погляду Т. Зіньківського, в руйнівних наслідках спробах реаль­ного втілення її в практичне життя. Адже нація наспра­вді «се колективна одиниця, до того ще природжена, а не штучна, твір історії, а не волі одиниць..., а тому твір об’єктивних початків, а не суб’єктивної волі». Й тому, наприклад, у практиці провідників політики «росій­ського централізму» ідея абстрактної «вселюдини» веде до перетворення всіх на «все-Москаля». Такий деспо­тизм щодо різних народів Російської імперії обертаєть­ся трагічно й для російського народу. В «Молодій Укра­їні» з цього приводу Т. Зіньківський зауважує: «Коротко говорячи, я хочу сказати, що народ, котрий викохав у себе деспотів, деспотично поводитиметься і з тим, хто матиме нещастя під його п’яту впасти. Раб, зробившись силою, стає деспотом».

Концепції абстрактної вселюдини Т. Зіньківський, спираючись на авторитет Й. Фіхте, протиставляє інше історіософське бачення, згідно з яким «філософія істо­рії повинна бачить в народності насамперед живу коле­ктивну одиницю, що відрізняється від інших прикмета­ми свого інтелекту, складом своєї вдачі, сумою свого морального і розумового дотепу і хисту». Ця одиниця і є реальним суб’єктом поступу людства, який вбачається як продукт творчого діалогу національних культур. Більш того, особистість не може вступити в цей діалог ігноруючи свою національну природу. «Кожен інди­відуум, — пише Т. Зіньківський, — може виховуватись для справжнього творчого духовного життя тільки на національнім ґрунті. Людина без національного почу­вання не здатна до розумного духовного життя». Ще більш трагічною є втрата цілим народом своєї індивіду­альності. Такий народ позбавлений здатності виступати ї суб’єктом історичного поступу, перетворюючись, як писав в одному зі своїх оповідань Т. Зіньківський, на «машину, мнясива міліони».

З огляду на це Т. Зіньківський вирішує питання про співвідношення націоналізму й космополітизму. В да­ному разі він вимагає «одрізняти не слова, а річ саму по собі», адже стягом національної ідеї можуть покривати свої голови і Гарибальді, Фіхте, Шевченко, Міцкевич й Катков і «всі помиї російського газетярства». «В чистім, благороднім розумінні, — пояснює Т. Зіньківський, — націоналізм, як почуття природне, мусить бути під кон­тролем ідей гуманізму — любити свій народ, працювати для його не значить зневажати й ненавидіти иньшу яку народність. Кожна людина мусить дивитись на всіх лю­дей однаково, як на людей, поводитись з ними, як собі того бажаєш. Сього вимагає гуманне космополітичне чуття, — і в такім благороднім розумінні кожна людина мусить бути космополітом. Громадянське добро кожної народності, кожної громади, кожної людської спілки не повинно суперечити гуманним космополітичним ідеям; добро, зроблене в одній громаді — се здобуток усього сьвіту, усього космосу; такий націоналізм, що супере­чить людським вищим гуманним ідеям, — не націона­лізм, це просто варварство, що прикриває свою погану і мерзотну вдачу чистим, святим покровом націоналізму. Націоналізм же ми розуміємо як практичне виконання в житті космополітичних гуманітарних бажань та ідей, — тим космополітизм і націоналізм стоять як ціле й частина, як розуміння родове і видове».

З огляду на це завдання полягає в сприянні розвит­кові духовної специфічності нації, що можливо за двох умов: внутрішньої самостійності культури і політичної воді В реалізації цих передумов особливу роль відіграє, за переконанням Т. Зіньківського, національна інтеліген­ція, що забезпечує реалізацію першої з названих пере­думов. Посилаючись на приклад окупованої француза­ми Німеччини, адже саме в цей час Фіхте виголошує свої «Промови до німецької нації», на приклад Польщі, що завдяки діяльності інтелігенції зберегла національну самотужність своєї культури під владою Москви, Зіньківський висновує, що саме зусиллям своєї інтелігенції ці народи завдячують збереженню культурної самототожності.

Звертаючись до стану української нації, він з сумом констатує: «Зовсім не те у нас. Ми своїми руками зни­щили останню умову нашої самостійності культурної — ми зреклись власної культури і поперевертались на мос­калів».

Зрада національною інтелігенцією інтересів своєї нації — одна з головних тем його доповіді «Молода Україна». На відміну від долі інших націй, представни­ки інтелігенції яких розвиваються різними шляхами в одному, своєму, рідному народному морі, особливістю української нації, на думку Т. Зіньківського, було те, що нею зроджені «потоки інтелігенції течуть в різні моря, доповнюють здебільшого чужі води, лишаючи Україну без усякого духовного напою, і лежить Україна як пус­тиня, що Бог її кинув». Ставлення до народу українсь­кої інтелігенції, вважає Т. Зіньківський, історично ви­значалось не турботою про його поступ і просвіту, а на­маганням панувати над ним. А це обернулось трагічно для всього народу. Адже, пояснює Т. Зіньківський, інте­лігенція завжди «має найбільшу вагу в історії народу, вона перед веде і може завести свій народ у вовківню, у вир, в провалля і занапастить його. Се й зробила україн­ська інтелігенція з нашим вільним, обдарованим духов­ними силами народом». В результаті визначились два протилежні напрями, якими рухався народ та інтеліген­ція. Якщо народ виробив основи власної культури, оперті на демократичнім ґрунті, то українська інтелігенція завжди прямувала в інонаціональний, панський та­бір. Оскільки єдиним покажчиком «зросту сили і чуття інтелігенції» є створена нею література, то чи найяскра­вішим свідченням згубної ролі української інтелігенції, вважає Т. Зіньківський, є той факт,що велика, тисячо­літня українська культура до 30-х років XIX ст., до Квіт­ки та Шевченка, не мала своєї літератури.

Початок цьому процесові, пояснює Т. Зіньківський, було покладено в часи Київської Русі, коли, на його ду­мку, згубну роль відіграло запровадження кирило-мефодіївської писемності. Церковна мова, придатна лише для церковної літератури, своєю близькістю до народ­ної мови створювала ілюзію здатності виконувати функ­цію мови літературної. Але оскільки це було лише ілю­зією, то до XVII ст. замість зусиль по творенню власної літературної мови представники інтелігенції, коли ви­никала потреба «розмовляти про речі вищого порядку», змушені були вдаватись чи до латини, чи до польської мови. Потім цю функцію виконує російська мова.

Вперше літературна українська мова зродилась зу­силлями Квітки й Шевченка. Але й з цього часу, заць­кована царською цензурою, вона сприймається не од­нозначно представниками української інтелігенції. Се­ред останніх Т. Зіньківський вирізняє кілька груп: пер­шу складає «quasi-інтелігенція», яка «бачить в усьому московському (як до того — в польському) символ культури і освіти, в московській мові — мову інтеліген­ції і єдиний орган культурного життя», представники цієї групи чужі народові, їх не цікавлять інтереси на­роду.

Не кращою є й друга група, до якої входять ті пред­ставники російськомовної української інтелігенції, що щиро прагнуть працювати для свого народу. Ці «наші помосковщені народолюбці... не розуміють, що цураю­чись, зневажаючи українську мову, вони тим самим, може того й не постерегаючи, виявляють свою спанілість, свою погорду та зневагу до самого народу, гор­дуючи тим, що виражає його душу й думу. Се теж пере­вертні і запроданці».

Не сприймає Т. Зіньківській і представників так зва­ної «гармонійної» групи, тих, хто намагається гармо­нізувати, поєднати в собі російське й українське начало. До такої групи Зіньківський зараховує Гоголя, в якому, вважає він, зрештою «московське» начало пересилило, придушило його українську душу.

Зрештою, й серед тих, хто пише українською мо­вою, є «химерна категорія української інтелігенції», що під виглядом «українофільства» оспівує «блага», що їх начебто принесли українцям Петро й Катерина. Істотно й те, підкреслює Т. Зіньківський, не лише якою мовою мовиться, а й що, які ідеї проголошуються. «Отакийто, — з сумом резюмує Т. Зіньківський, — квітник, та краще — смітник з інтелігенції пишається на вкраїнсь­кій ниві».

Сказане досі, зрештою, при всій парадоксальності окремих ідей (зокрема, про шкоду кирило-мефодіївської писемності) не виходить за межі типово громадівського світорозуміння з властивим для нього наголосом на проблемі мови, ідеєю провини інтелігенції перед своїм народом, яку вона моє спокутувати, тощо.

Та на цьому Т. Зіньківський не зупиняється. Не сприймає він і позицію тих, хто, зважаючи на загрозу міжнаціонального розбрату, «себе величають так — кос­мополіти, вселюди». Доки національне питання до кін­ця не буде розв’язане, сенсом діяльності української ін­телігенції має лишатись праця на ниві національній. Але сенс цієї праці Т. Зіньківський не обмежує культур­ницькою діяльністю. В зв’язку з нею, вважає він, має вестися діяльність, спрямована на політичне звільнення народу, без чого неможливий і його культурний розквіт. Саме постановка цього питання передусім вирізняє по­зицію покоління «Молодої України».

На жаль, шляхи вирішення окреслених проблем ус­відомлюються Т. Зіньківським невиразно. Зрештою, він не йде далі драгоманівської ідеї федералізму (хоча саме М. Драгоманову адресувались дорікання в «космополітизації» і зневазі до національних інтересів заради економічних). Як і Драгоманов, ідеал держави він вбачає в Швейцарській конфедерації. Співзвучною ідеям Драгоманова є й думка про те, що «громадське життя треба впорядкувати, щоб державний авторитет не захо­плював безконтрольно усього людського життя, а щоб йому обмежено одну тільки частину його — інші сфери життя мусять залежати від інших форм: релігій­них, корпоративних, національних etc».

Конкретизуючи цю програму, він вважає за необхід­не домагатися:

а) відокремлення держави від церкви;

б) обмеження втручання держави в просвіту;

в) свободи спілок;

г) автономії всіляких суспільних форм життя (місто, громада і т. п.);

д) визнання рівноправності всіх націй.

Зважаючи на притаманний українцям «принцип громадської та індивідуальної автономії» (обґрунтуван­ню його Т. Зіньківський присвятив спеціальне до­слідження «Штунда. Українська раціоналістична сек­та»), він вважає, що ідея федералізму знайде підтримку в колі українців. Але як досягти підтримку її з боку ро­сіян, не схильних до ідеалів федералізму? Підтримка ця необхідна, оскільки без неї українці не матимуть змоги реалізувати свій ідеал. Отже, на думку Т. Зіньківського, завдання полягає в тому, щоб, продовжуючи справу М. Костомарова, який розповідав росіянам про «федералістичну вдачу вічової Русі», «призвичаювати» росіян до «автономістично-федералістських ідей». Далі цієї поради Т. Зіньківський не йде.

Якщо Т. Зіньківський досить яскраво прокламує ви­хідні позиції покоління «Молодої України», то найва­гоміший внесок в історію української духовної культу­ри, філософської думки в тому числі, належить справді лідерові когорти «молодоукраїнців» — Іванові Франку.

Іван Якович Франко(1856—1916pp.) народився у с. Нагуєвичах на Галичині. Освіту одержав у Львівсько­му університеті (1875—1880pp.). 1893p. здобув ступінь доктора філософії у Віденському університеті. Літерату­рно-художня, наукова, публіцистична й громадська діяльність цього справжнього велетня в царстві духу, авто­ра близько п’яти тисяч творів є винятково розмаїтою й плідною. Істотне місце належить йому і в історії україн­ської філософської думки.

Характерною особливістю цієї грані творчої спад­щини І. Франка є властивий його філософському пошу­кові а) екзистенційно-художній характер та б) етико-антропологічне розуміння філософських проблем.

У надзвичайно розгалуженому творчому доробкові І. Франка власне теоретико-філософських праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетич­ної творчості») обмаль. Разом з тим переважна біль­шість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів містить багатий матеріал для історика філософії, який дає змогу збагнути масштаби філософської ерудиції ми­слителя, спрямованість його філософського пошуку. Але, попри це, І. Франко як філософ найбільш ори­гінальний і самобутній у своїх художніх творах, переду­сім в поемах, як жанрі чи не найсприятливішому для виразу філософських ідей засобами мистецтва. Саме в епічній поезії І. Франка чи не найвиразніше вимальову­ється стрижньова ідея, що складала глибинний концентр його філософського пошуку впродовж всього життя, — це ідея героя, особистості, індивідуальності, вільної в громаді, але не вільної від громади. Ще в «Каменярах» сформульований погляд на покликання героя — присвятити себе прокладанню народові шляху у щасливе майбуття, озвучена ідея героя, який є носієм духу, «вічним революціонером», що «тіло рве до бою, рве за поступ, щастя й волю». Ця ідея зумовлює розроб­ку теми «особистість і народ» у різних аспектах: конф­лікт громадського й особистого («Святий Валентій», «Бідний Генріх», «Іван Вишенський»), вірність народу і кара за зраду («Похорон»), ідеал безмежної відданості народові, готовності життя віддати за щастя народу, ща­стя, «яке прийде по наших аж кістках». Ідеал цей звучить у поемах «Exnihilo», «Смерть Каїна», «Похорон». Завер­шує їх поема «Мойсей», задум якої визрівав у мислителя понад двадцять років і яка стала поетично-філософським підсумком життєвого й творчого шляху митця.

Така спрямованість життєво-філософського пошу­ку, з одного боку, демонструє спадковий, — можливо, до кінця й не усвідомлений суб’єктивно, — зв’язок поета і філософа з романтичною філософією історії з властивою їй вірою в креативне призначення духу, що є підставою зрощеного романтичною традицією націо­нального месіянізму (показовою є в зв’язку з цим зазна­чена дослідниками співзвучність образу духу — «вічного революціонера» І. Франка з поезією речника польського месіянізму Ю. Словацького: «Тільки дух живе тепер — Вічний революціонер, Дух, що в людському страждан­ні» (Ю. Словацький. «До автора «Трьох псалмів»»). З іншого боку, вона зумовлювалась усвідомлено позити­вістською спрямованістю світогляду покоління «Моло­дої України» з властивою йому потугою до творення за умов бездержавності української політичної нації Укра­їни як самостійного суб’єкта історії народів. Цілком у згоді з такою спрямованістю І. Франко у сформульова­ній ним 1896 р. у статті «З кінцем року» програмі ціле­спрямованого національного будівництва підкреслю­вав: «Тільки... інтегральна, всестороння праця зробить нас справді чимось, зробить нас живою одиницею серед народів. Бо ані фіра книжок самих сего не зробить, ані копиця брошур самих, ані півкопи послів самих, ані Академія наук сама, ані тисяча шкіл з руською мовою викладовою самою, ані тисяча віч самих. Треба всього сего, але треба всього,на всі боки. Щоб ми справді рос­ли органічно!...» З огляду на таку програму І. Франко критикує українських «культурників» за їхнє замилу­вання теоретичними абстрактними побудовами, закли­каючи здолати властиву інтелігенції відчуженість від со­ціальної практики народу.

Така настанова, звичайно, не стимулювала до зосе­редження на теоретичних, абстрактних міркуваннях. Але, попри проголошувану з позитивістським пафосом «нефілософічність» І. Франко не міг бути «антифілософом». Не міг, бо, заперечуючи обмеження діяльності лише абстрактним теоретизуванням, І. Франко аж ніяк не применшував значення його самого по собі, закликаючи інтелігенцію дбати про широку «національну і гуманну» освіту, оскільки «тілько сею дорогою, переваривши ті наукові здобутки, ми можемо вийти з епохи дилетанства і безплодного політиканства і увійти в епоху дозрілості та практичної політики». Тому-то й стало­ся, що в творчому здобуткові І. Франка безумовно наяв­ною є глибока філософська позиція, але здебільшого вона втілюється не так у теоретичній формі філософсь­кого трактату, як у сфері відмінній, але дотичній до філософії, — сфері мистецтва. Філософічна насиченість мистецької спадщини І. Франка зумовлювалась не лише об’єктивно визначеною суспільною позицією мислите­ля, що спонукала до «компенсації» в художній творчос­ті не реалізованих потреб філософського пошуку. Цьо­му сприяла й природа мистецького обдарування І. Франка. В історії естетики, починаючи від Платона й до Ніцше включно, сприйнятою є типологізація мисте­цького таланту згідно з критерієм переважання в твор­чому процесі раціонального чи емоційного начала. Що­до цього відомий історик української культури Є. Маланюк зазначав, що «на питання, до якої категорії митців треба віднести... Франка-поета, відповідь майже не вимагає застановлення... При всім незаперечнім тем­пераменті Франка, при всім глибоко, щоправда, захова­нім жарі його серця почуття Франка — в його поетичній творчості — завжди проходять крізь суворий фільтр ін­телекту... І це не випадок, що від молодих літ Франко-поет неустанно оспівує саме «розум владний»... і, зда­ється, трудно знайти в світовій поезії такого натхненного, такого аж «одержимого» співця саме розуму-інтелекту, розуму-ratio, либонь, в чисто декартівським сенсі цього поняття».

Сказане пояснює не лише екзистенційно-художній характер, властивий філософському пошукові І. Франка, а й етико-антропологічне спрямування його філософії. Адже саме етико-антропологічна проблематика виявля­ється причетною до філософсько-змістовного насичен­ня мистецького твору. Це спрямування зумовлювалося, зрештою, й тією визначальною роллю, яку посідає у колі по-філософському значущих для поета-мислителя проблем тема: «герой, особистість і народ, нація».

До розв’язання її І. Франко підходить через погляд на історію як на процес поступу, що спирається на «загальні закони еволюції в органічній природі». Закони ці, на думку І. Франка, були розкриті Ч. Дарвіним і Г. Спенсером. Спираючись на них, Маркс «прийнявся вислідити одну фазу такого розвитку — початок і розви­ток порядку капіталістичного». Отже, концепція істо­ричного поступу в історіософії якої дотримувався І. Франко, ґрунтується на філософських засадах позити­візму та ідеалах соціалізму. Але такою констатацією об­межитись не можна, оскільки вона не дає змогу виявити особливості позиції І. Франка, позиції, яка однозначно не збігається з ідеалами жодного з названих діячів євро­пейської думки, на авторитет яких він посилається.

Характеризуючи поступ людської історії, І. Франко не схильний розглядати його як однолінійно спрямова­ний, що здійснюється по висхідній. По-перше, поступ не охоплює на кожному етапі все людство — «велика його частина — пояснює І. Франко, — живе й досі в ста­ні коли не повної дикості, то в стані, не дуже далекім від неї». По-друге, поступ здійснюється хвилеподібно, де на зміну хвилі високого підйому приходять хвилі упад­ку, знесилля і зневіри. По-третє, «поступ не держиться одного місця, а йде, мов буря, з одного краю до другого, лишаючи по часах оживленого руху пустоту та зане­пад». Це все переконливо засвідчує, що поступ не досяг вселюдського масштабу й сам по собі має неоднозначні, суперечливі наслідки для конкретної людської індивіду­альності. Адже навіть там, де здійснювався поступаль­ний розвиток, він не лише привів до зростання багатст­ва, прогресу науки, мистецтва. Поділ праці, який є го­ловною рушійною силою поступу, вкупі з властивою людям неоднаковістю сил, вдачі й здібностей породжує й загострює нерівність між людьми, поділяючи людство на протилежні один одному табори невеликої жменьки багатіїв та мільйонів експлуатованих бідняків. Тим-то критерієм дійсного поступу має бути не зростання багатства, прогрес науки, мистецтва самих по собі, а «емансипація людської одиниці».

З цього погляду І. Франко обстоює розуміння історії як процесу зростання людської вільної діяльності, спрямованої на розширення меж можливого з огляду реалізації індивідом власного погляду на щастя. «Ціла історія нашої цивілізації, матеріальної і духовної, — під­креслює він, — се не що інше, як постепенне, система­тичне і ненастанне відсування, віддалювання границь неможливого». Але шлях до повного щастя, «еман­сипацію людської одиниці» неможливо здійснити на­одинці. «Наскільки чоловік може бути щасливим у жит­ті, він може се тільки у співжитті з іншими людьми, в родині, громаді, нації».

Істотно, що, визначаючи спільності, через які люди­на здатна реалізувати своє прагнення до щастя, І. Франко, завершуючи їх перелік (родина, громада), акцентує увагу на нації. Саме нація, на думку Франка, становить невід’ємну «органічну», «натуральну» складову частину історичного процесу.

Вільний розвиток індивіду без цієї складової частини неможливий. «Все, що йде поза рами нації, — підкрес­лює І. Франко, — се або фарисейство людей, що інтер­національними ідеалами раді би прикрити свої змаган­ня до панування однієї нації над другою, або хоробливий сентименталізм фантастів, що раді би широкими «вселюдськими» фразами покрити своє духовне відчу­ження від рідної нації».

В цьому — один з істотних моментів розходження І. Франка з марксизмом. Критикуючи українських со­ціал-демократів в огляді марксистського журналу «Вільна Україна», він дорікає їм передусім за те, що «...вони не уявили собі гаразд свого національного ха­рактеру, не відчули того, що вони наперед українці, а потім соціал-демократи; трактували це українство як формальну концесію, а не як натуральний вислів своєї душі».

Отже, проблема «індивід і народ» вирішується І. Франком через усвідомлення нації як органічного фактора історичного поступу, залучення до нації є обо­в’язковою передумовою самостановлення і саморозвит­ку людської індивідуальності.

Історія, на погляд І. Франка, звичайно, не є істо­рією героїв, вона завжди є історією «масових рухів і пе­ремін». Так стверджує він, критикуючи одного з реч­ників романтичної філософії історії англійського філо­софа Томаса Карлейля. Але це не означає обезособлення людини масою — «а ми кожний особисто, — тут же додає Франко, — хіба не часть тої маси, яка си­ми подіями покликана до руху та переміни?» Тим-то смислобуттєвим завданням, що реалізується кожною людською одиницею, має бути перетворення себе з не­свідомої частини маси на самостійний компонент її. Цей процес реалізується через перетворення етносу як «природного» компоненту історії на націю, яка є «суцільним культурним організмом». Важливими пе­редумовами цього процесу є усвідомлення індивідами, які складають націю, ідеалу,що єднає їх, тавіри,яка передбачає не лише усвідомлення, а й сприйняття сер­цем цього ідеалу.

Критикуючи погляд на історичний прогрес як на «природний» процес, що зумовлюється характером ма­теріальних відносин, він акцентує увагу на ролі суб’єк­тивного чинника в історії. Етнос перетворюється на на­цію, якщо індивідів, що складають її, об’єднують «ідеал повного, нічим не в’язаного і не обмежуваного (крім добровільних концесій, яких вимагає дружнє життя з сусідами) життя і розвою нації». До того ж цей ідеал — «се синтез бажань, потреб та змагань», який має бути не лише усвідомлений, а й перетворитися на символ віри. «Ми мусимо, — підсумовує І. Франко у статті «Поза ме­жами можливого», — серцем почувати свій ідеал, муси­мо розумом уяснювати собі його, мусимо вживати всіх сил і засобів, щоб наближуватись до нього, інакше він не буде існувати і ніякий містичний фаталізм не ство­рить його нам, а розвій матеріальних відносин перший потопче і роздавить нас, як сліпа машина».

Як же досягти того, щоб кожен не лише розумом, а й серцем, не тільки через знання, а й у вірі осягнув ідеал нації? Як досягти перетворення інертної в собі етнічної маси на самостійний і самодіяльний організм? У здійс­ненні цих завдань І. Франко вбачає справжнє покликан­ня інтелігенції, а проблема «індивід і нація» набуває ха­рактеру питання «будитель і народ», яка й аналізується ретельно не лише в наукових, публіцистичних творах, а передусім в мистецький спадщині поета-мислителя.

Ця проблема не лише розробляється І. Франком як суто теоретична, вона глибоко переживається ним як смисложиттєва з огляду на особисте переживання влас­ної ролі, покликання репрезентованого ним покоління свідомих свого призначення українських інтелігентів, яким доводиться діяти за надзвичайно складних і не­сприятливих для цього умов бездержавного існування українського народу.

Саме тому проблема «будитель і маса» фокусується у творчості І. Франка через осмислення зіткнення ціле­спрямованої активності «будителя» з тим опором, який чинить йому маса, що живе згідно з волею, яка супере­чить керованій ідеалом волі «будителя».

У цьому зіткненні «будительство» суб’єктивно пере­живається як страждальність. У поетичних збірках «Мій Ізмарагд», «Із днів журби», «Sempertiro», як і в поемах та публіцистиці, починаючи від 90-х років, однією з центральних є ідея страждання як фатальна доля інтелігента-»будителя». Проте шлях до розв’язання пробле­ми для І. Франка не у зневірі у здатності розбудити масу, а в оптимістичному ствердженні виправданості жертов­ного подвигу, який може коштувати будителеві навіть життя. Адже цим шляхом, зрештою, лише й досягається жадана мета — пробудження маси, перетворення її на самосвідому й активно діючу національну силу. В про­лозі до поеми «Мойсей», адресуючи свій спів, «хоч ту­гою повитий, та повний віри», рідному народові, який «замучений, розбитий, Мов паралітик той на роздорожжу. Людським презирством, ніби струпом, вкритий», І. Франко стверджує:

«Та прийде час, і ти огнистим видом

Засяєш у народів вільних колі,

Труснеш Кавказ, впережишся Бескидом,

Покотиш Чорним морем гомін волі

І глянеш, як хазяїн домовитий,

По своїй хаті і по своїм полі».

Тим самим серед ознак, якими І. Франко визначає шлях будителя, поряд з ідеалом і вірою, істотної ролі набуває щирість,що допомагає будителеві не зрадити, віру в ідеал, слугувати йому до кінця.

Специфічним для поета-мислителя відгалуженням в розробці загальної проблеми «інтелігент і народ» є осмислення ним особливості мистецької творчості, у межах якої він здебільшого й реалізує власний шлях будительства. Цим зумовлюється спеціальне місце, яке посідає у його філософському здобутку естетична кон­цепція.

Естетику І. Франко вважає наукою, об’єктом ви­вчення якої є саме життя, все те в цьому житті, що ви­кликає благородні почуття. Розробляючи переважно ес­тетику художньої творчості, він передусім виходить з усвідомлення реальної взаємодії між соціальною дійс­ністю та мистецтвом. З одного боку, суспільна ситуація збуджує уяву митця, виступаючи тим ґрунтом, на якому здійснюється мистецький розвиток. З іншого боку — мистецький твір має значення остільки, оскільки він стає «сильним фактором в суспільності», який впливає і на «поступ її думок». Обстоюючи принцип реалізму в мистецтві, він вважав, що суть цього методу полягає не в копіюванні дійсності, а в здатності через одиничне, індивідуальне виразити загальне, вселюдське. Термін «реалізм» «яко метода» конкретно-чуттєвого зображен­ня життя він пов’язує з розумінням ідеалізму, що трак­тується «яко зміст, яко ціль», що передбачає глибоке ідейне поновлення мистецького конкретно-чуттєвого образу. В такому сенсі І. Франко пише про «реалізм іде­альний», «ідеалістичний реалізм».

Особливо І. Франка привертає дослідження специ­фіки естетичного освоєння дійсності. Цьому присвячено його трактат «Із секретів поетичної творчості» (1898—1899 pp.), в центрі якого — питання про співвід­ношення підсвідомого та свідомого в поетичній твор­чості, аналіз законів поетичної асоціації, з’ясування особливостей творчої уяви (фантазії). Спираючись на резу-тьтати аналізу психології творчості, здобуті в євро­пейській науці завдяки працям Дессуара, Дю Преля, Штейнталя, Фехнера, Вундта, І. Франко досліджує чин­ники, що сприяють в творчому акті «оживленню», «збудженню» сфер підсвідомого, які в момент натхнен­ня здіймаються з «нижнього» шару свідомості і спричи­няють творення художнього образу. Досліджуючи сут­ність поетичної асоціації ідей, І. Франко розкриває складний механізм, що забезпечує зщеплення ідей і ху­дожніх образів, дає змогу поетові викликати в душі чи­тача не лише певні емоційні переживання, а й відповід­ні думки.

Розглядаючи природу поетичної фантазії, І. Франко за аналогією з даними, одержаними в психології снови­дінь і галюцинацій, підкреслює не лише репродуктив­ний, а й творчий характер фантазії, яка, спираючись на здобутки, нагромаджені у сфері підсвідомого, здатна представити образи, сцени, ситуації, які людина ніколи не переживала в своєму житті.

Зіставляючи поезію з музикою, живописом, І. Фран­ко віддає перевагу художньо-літературній творчості, яка, на відміну від інших видів мистецтва, здатна апе­лювати до всіх п’яти чуттів людини. Оперуючи словом, поезія викликає в нашій душі враження, що охоплюють увесь спектр людських чуттів.

Другу частину трактату І. Франко присвячує роз­криттю естетичних основ творчості, докладно досліджу­ючи роль чуттів у художній діяльності. У підсумковому розділі, з’ясовуючи, що таке поетична краса, І. Франко зазначає, що не вона є самометою мистецтва, а чуття естетичної насолоди, яке виникає під час сприйняття витвору мистецтва. Завданням індивідуальної естетики є, на думку І. Франка, не судити і приписувати закони мистецтву, а передусім зрозуміти, як мистецтво викликає чуття естетичної насолоди, в чому полягає та насо­лода, що її пробуджує в нашій душі художній витвір.

Естетична теорія, як і мистецька спадщина І. Фран­ка, поряд з його науковим, публіцистичним доробком своїм філософським змістом і спрямуванням істотно збагатили українську філософську культуру XIX — по­чатку XX ст. Вагомий внесок у розробку філософських засад світоглядної позиції представників покоління «Молодої України» належить Лесі Українці.

Леся Українка(Лариса Петрівна Косач) (1871—1913) народилась у м. Новоград-Волинському. ЇЇ батько Пет­ро Антонович Косач, юрист, громадський діяч, мати — письменниця Ольга Петрівна, відома під псевдонімом, як Олена Пчілка. Широкі літературні зв’язки родини Косачів сприяли ранньому вияву потужного мистець­кого обдарування Лесі Українки, яка почала друкувати­ся від 13 років. Відтоді й впродовж усього життя в її творчості яскраво втілюється активний протест проти ганебної дійсності, що робить примарними перспекти­ви вільного розвитку особистості. Пафос оптимістичної віри в емансипацію людської особистості, звільнення її від соціального й національного гноблення стверджу­ється всією творчістю поетеси всупереч тяжким умовам життя, які випали на її долю. Невиліковна хвороба, ма­теріальні нестатки, тиск з боку представників офіційно­го уряду царської Росії, — все це здолала глибинна віра в історичний процес, .у здійсненність високого ідеалу побудови суспільства, де «свободний розвій кожного буде услів’ям свободного розвою всіх». Відкидаючи «глуху покору», «поміркований лібералізм», все те, «що-так утомило нас, молодих українців», Леся Українка втілює власною творчістю та життям ідею самовіддано­го служіння народу в ім’я його світлого майбуття. Ви­значаючи місце Лесі Українки, її творчості в загальному контексті тогочасного українського суспільного, по­літичного й культурного життя, І. Франко писав: «Від часу Шевченкового «Поховайте та вставайте» Україна не чула такого сильного, гарячого та поетичного слова, як з уст цієї слабосилої хворої дівчини. Читаючи м’які та рознервовані писання сучасних українців-мужчин і порівнюючи їх з тими бадьорими, сильними та смілими, притім такими простими словами Лесі Українки... мимо­волі думаєш, що ця хвора слабосила дівчина трохи чи не одинокий мужчина на всю новочасну соборну Україну».

«Тридцятилітня війна» з хворобою змушує Лесю Українку часто виїжджати на лікування. Вона побувала в Петербурзі, Мінську, Тарту, Тбілісі, в Болгарії, Німеч­чині, Австро-Угорщині, Італії, Єгипті. Знання багатьох сучасних європейських мов (французькою, німецькою та італійською вона могла писати навіть вірші), а також грецької і латини істотно розширюють кругозір поете­си, надаючи справді загальноєвропейського рівня її творчості, що збагатила українську літературу новими ідеями, темами, розширюючи її обрії.

У творчій еволюції Лесі Українки часто вирізняють два періоди, зміна яких хронологічно припадає на де­в’яності роки. Але цей процес відображав не так перехід з однієї позиції на іншу, як етапи визрівання цілісної філософсько-світоглядної позиції. Крутої ломки у по­глядах Лесі Українки не було. Про це вона сама свідчи­ла в листі до А. Кримського від 14 жовтня 1911 р. «Як добре зважити, — зазначала вона, — то перелому я ніко­ли не зазнала, хоча напевне еволюція була і в мене. Життя ламало тільки обстановку навколо мене (ну, і ко­сті мої, як траплялося), а вдача моя, виробившись дуже рано, ніколи не мінялась, та вже навряд чи зміниться. Я людина еластично-уперта..., скептична розумом, фана­тична почуттям, до того ж давно засвоїла собі «трагічний світогляд», а він такий добрий для гарту...»

Сутність цієї еволюції визначалась виробленням власної соціально-активної філософської позиції. У ран­ніх творах, позначених пошуком «правого шляху», що має привести до «правди», «нового життя», виразно ви­являється невдоволення пасивно-споглядальним став­ленням до дійсності, але ще не до кінця визначеним, доволі абстрактним залишається уявлення про мету й засоби її реалізації.

Лесю Українку не задовольняє інертність, дрібне культурництво рідних українофілів. Вона прагне здолати задуху тогочасної суспільної атмосфери, коли, як пише в поезії «Епілог»,

«Старі мечі поржавіли, — нових

ще не скували молодії руки:

були поховані всі мертві, а в живих

не бойової вчились ми науки».

Ідеал соціально-активної філософської позиції, яка свідомо повинна спрямовуватись на обґрунтування емансипації людської особистості, визначає й ставлен­ня Лесі Українки до світової філософської традиції. Критично оцінюючи релігійно-етичні вчення доби римського елінізму, вона з осудом ставиться до прита­манної їм, на думку Лесі Українки, пасивно-споглядальної позиції, що знецінює властивий цим ученням протест проти навколишньої дійсності. Римським філо­софам та представникам раннього християнства, зазначає вона, «ідейної одваги... бракувало, бо всі вони вижида­ли з гори, від Бога чи від цезаря, а нічого не важились здобувати самі. Дух Спартака не жив ні в філософах, ні в християнах, тому одні не винайшли нового «Духу за­конів», а другі не зруйнували ні одної Бастилії, та ще й нові побудували».

Другий період позначений істотним поглибленням філософсько-світоглядної позиції Лесі Українки, що відобразилось і в її публіцистиці, і в поетичних та про­зових творах. Але чи не найповніше сутність філософсь­кого спрямування творчості письменниці відобража­ють драматичні твори. Драматургія, починаючи від 900-х років, стає чи не найулюбленішим її жанром. За порівняно короткий час (трохи більше десяти років) нею було написано близько 20 драматичних творів. Улюбленою стає проблемна філософська драматична поема. До того часу в Україні переважала соціально-по­бутова драма. Поява, завдяки творчості Лесі Українки, проблемної філософської драми не лише збагачувала українську літературу й театр. Поряд з епічною поезією з’являється новий для української літератури жанр, в якому максимально повно реалізуються можливості вияву результатів філософської рефлексії у витворі мис­тецтва.

Як і епічна поезія, філософська поетична драма Лесі Українки присвячена розробці корінних, сенсобуттєвих проблем, що надзвичайно гостро постають перед осо­бистістю в критичній ситуації, за умов кризового стану, що позначає людське існування. Здебільшого тема ця розробляється Лесею Українкою на ґрунті широкого використання світових сюжетів з історії єврейського народу, Стародавньої Греції, Риму, історії ранніх хрис­тиянських громад тощо. Іноді в тогочасній критичній літературі це пояснювалось недостатнім знанням поете­сою життя рідного народу, України, яке викликане було вимушеними частими подорожами Лесі Українки за кордон.

Таке пояснення не відповідає дійсності. Ніби у від­повідь на такого типу пояснення Леся Українка в поезії «Legendedessiecles» («Легенда віків») роз’яснювала, що вірш її

«Тиранам груди пробивав мечем,

Укупі з бранцями ридав він у полоні,

Пророкував у гордім Вавілоні,

Горів пожаром, в небо линув з димом,

І ріс, і падав з Карфагеном, з Римом...

Коли стрічав гурти рабів німих,

Свій голос гучно подавав за них,

І в їх гіркій, давно минулій долі

Все бачив образ рідної неволі».

Леся Українка добре знала й палко любила рідний край. Душа народу, втілена в образах, що сягають най­давніших глибин, міфологічних символів народної творчості, не тільки безпосередньо відобразилась в її поезії, починаючи від дитячої «Русалки» й аж до остан­нього твору-казки «Про велета». Доля рідного краю не тільки яскраво втілилась у таких драматичних шедев­рах, як «Лісова пісня» чи «Блакитна троянда» та «Боя­риня». Творчий пошук, що визначив спрямування її письменницької діяльності впродовж всього її життя, визначається намаганням розв’язати корінні питання буття, від вирішення яких залежала доля рідного народу.

Але вирішення такого завдання, на переконання Лесі Українки, неможливе, якщо залишатись на пози­ціях етнографічно-побутової провінційності, на яку «хворіли» попередні покоління українофілів. Звертаю­чись до вічних образів, ідей, що хвилюють людство про­тягом століть, визначаючи спрямування філософської всесвітньої думки, вона не тікає від рідної дійсності, а виявляє своє ставлення до сучасності. Ставлення, яке не обмежується поверховою констатацією фактів, а ся­гає найглибших глибин сенсу людського буття. Тим са­мим її творчість, лишаючись органічним виплодом рід­ної української культури, підносила цю культуру до рів­ня загальнолюдських проблем, визначаючи воднораз і справжню філософську насиченість драматично-поети­чної творчості Лесі Українки.

Головне спрямування філософського пошуку, що його здійснює Леся Українка, визначає проблема емансипації людської особистості, звільнення її від національ­ного гноблення та соціального рабства.

Ідеальний стан, мета, задля якої необхідне звільнен­ня людини, полягає у ствердженні гармонійного життя, що забезпечує єдність людини і природи, можливість людського існування не всупереч, а відповідно до сут­ності людини. Пафос свого філософського бачення Ле­ся Українка утверджує через ідею боротьби за гармоній­не вільне життя, яку веде добро проти зла, мрія проти буденності, вірність проти зради, краса людських по­чуттів проти згубних наслідків занепаду, викликаного гнобленням. Шлях цієї боротьби визначається перехо­дом від згубних пристрастей та сліпих інстинктів, що в поетичній символіці Лесиної творчості уособлюється через образ «червоної троянди» або «квітки граната», до світу, де панує високий людський дух і розум, уосо­блені образом «блакитної троянди» та «чаші святого Грааля».

На таких засадах вимальовується центральна для філософсько-поетичного світовідчуття Лесі Українки проблема — трагізм роздвоєного життя, породжений неможливістю вільно жиги за законами краси і вірності в світі, де панує буденщина й захланність, сірість і ба­нальність («Лісова пісня»), де відчуття власної гідності придушується пануючими соціальними умовами рабсь­кого існування («В катакомбах»), де митець позбавле­ний можливості вільно творити («У пущі»). Зрештою, відповідно до загального спрямування творчості пред­ставників покоління «Молодої України» однією з голо­вних стає тема трагічної роздвоєності народу, позбавле­ного вільного національного існування. Звертаючись до епізодів з історії бездержавного існування давньоєврей­ського народу («Вавилонський полон», «На руїнах»), греків часів Римської імперії («Оргія») й свого рідного народу («Бояриня»), Леся Українка яскраво змальовує жахливі наслідки ментального удару, спричиненого гань­бою національного приниження, яке підриває імунні сили народу. Народ, що втратив свою батьківщину, на­че поринає в жахливий сон, замикається в собі. В кра­щому разі він здатний жиги лише спогадами про власну велич у минулому. Але ці сни про минуле — марна спроба зберегти бодай щось із не до кінця винищених національних святинь — не рятують. Втрата сучасного і майбутнього, намагання жити тільки спогадами означає знищення тяглості часу для народу. Такий народ випа­дає з історії, перестає існувати як суб’єкт історії.

Тим-то логічним є звернення Лесі Українки до вже знайомої нам у зв’язку з розглядом творчості Т. Шев­ченка, І. Франка теми будителя — того, хто покликаний відновити в свідомості народу зв’язок минулого з сучас­ним і майбутнім, сприяючи тим самим відродженню народу як суб’єкта історії.

Тема будителя чи не найдетальніше розроблена у філософсько-поетичному доробкові Лесі Українки. Міріам («Одержима»), Єлеазар («Вавилонський по­лон»), Тірця («На руїнах»), Кассандра («Кассандра»), адвокат Мартіан («Адвокат Мартіан»), Антей («Оргія») та ін. уособлюють багатовимірний і доволі складний об­раз шляху становлення будителя нації, сутності його історичного покликання й тих етичних цінностей, сукуп­ність яких втілює моральне обличчя будителя. Такими цінностями є передусім віра в майбутнє рідного народу, воля присвятити себе всього без останку, готовність від­дати й життя власне в ім’я відродження народу, усвідо­млення потреби служити народові як імперативного обов’язку й справи власної гідності та честі.

Отже, віра, воля, обов’язок, честь —ось риси, що утворюють моральне обличчя проводиря, будителя на­ції. Вони виступають критерієм, за яким оцінюють осо­бистість, відповідність її життєвої позиції справді люд­ському покликанню.

Детально відображаючи етапи піднесення особисто­сті до вищого щабля моральних чеснот, на якому стає можливою реалізація завдань, що стоять перед будителем нації, Леся Українка створює галерею образів, ко­жен з яких уособлює моральні якості, що вирізняють справжнього представника еліти нації від недолугих претендентів на це високе звання.

Найнижче опинилися ті, хто позбавлений віри в на­род, волі діяти в ім’я його щастя, хто використовує своє життя задля задоволення своїх вузькокорисливих ба­жань. Це — люди, позбавлені гідності й честі. Ім’я їм — зрадники. Класичним типом ренегата, хто задля міщан­ського самозадоволення стає на шлях відступництва, є образ Юди у драматичній поемі «На полі крові». Звер­таючись до євангельської оповіді, Леся Українка де­тально змальовує соціальний та психологічний портрет зрадника. Егоїст, він, дбаючи про власний достаток, все життя позивався з сусідами, намагаючись збільшити ба­гатство, яке дісталось йому у спадок від батька. Він і до Месії прийшов, бо «царства сподівався» і хотів у тому царстві зайняти біля Месії місце «перше, не інакше!». Коли ж це йому не вдалося, він зраджує Учителя, про­дає його за гроші. Подібні до Юди й ті, хто в ім’я гонит­ви за примарною славою зраджують своєму народові, втрачають віру в нього, йдуть на службу до його гноби­телів. Слави «в полоні» бути не може, — стверджує Леся Українка в драмі «Оргія». Образи Неріси, Хілона, Федона переконливо свідчать, що творча особистість, по­збавлена віри в свій народ, волі й відчуття обов’язку служити йому, втрачає гідність. «Відступ» і «зрада» — ось категорії, що характеризують такого типу поведінку.

На осуд заслуговує й позиція тих, хто, хоча не до кінця втратив віру й відданість ідеалові свободи, не ви­являє достатньої волі її боронити від ворогів. Таким є той, хто, тікаючи від боротьби, намагається служити гнобителям рідного народу, гадаючи домогтись у госпо­даря ласки до поневолених. Марність такої позиції Леся Українка демонструє в образі Степана в «Боярині». Ані сподівання «...на чужині служити рідній вірі, помагати, хоч здалека, пригнобленим братам, єднаючи для них цареву ласку», ані надія, лишаючись посеред ворожого світу, здійснити втечу в родину, збудувати рай подруж­нього життя, де «на цілім світі вже нема чужини», не да­ють жодного спокою, заводять у безвихідь.

Така ж доля чекає творчу особистість, яка боронячи лише власну свободу, відсторонюється від неприйнят­ного для неї оточення «обраних» (скульптор Річард — «У пущі») або гадає, що можна заробляти собі на про­життя своїм ремеслом, служачи поневолювачам, але оберігаючи від них вищі сакральні цінності (Єлеазар — «Вавилонський полон»).

Не гідною є позиція й тих, хто, претендуючи на роль проводирів народу, ділить з ним ганьбу його сьогодення й не виявляє здатності та бажання діяти в ім’я його звільнення. Такими є іудейські та самарійські пророки, що в драматичній поемі «Вавилонський полон» ніяк не можуть дійти згоди, де повинен бути релігійний центр єврейського народу — на Гарізімі чи в Єрусалимі.

Вони не служать ворогам народу, але продовжують «спати» разом зі своїм народом, виявляючи нездатність усвідомити проблеми, що стоять перед рідним народом, й спрямувати власні зусилля до справжнього вирішення цих проблем.

Отже, ані намагання оберігати власну честь і гід­ність, відгородившись у своєму маленькому світі від огидної дійсності, ані сподівання зберігати вірність народові, ставши на шлях пошуку компромісу з гнобите­лем, ані заглиблення в дрібні суперечки, що виявляють нездатність збагнути справжні потреби народу й очо­лити його в змаганні до звільнення, — не є, на переко­нання Лесі Українки, тим шляхом, на якому гартується віра, воля, гідність і честь справжнього будителя при­гнобленої нації. Всупереч войовничому індивідуаліз­мові, ренегатству, справжній шлях служіння народові вимагає «готовності себе вогнем спалити власним» в ім’я служіння ідеї боротьби за свободу й справедли­вість.

Справжній проводир — передусім пророк. Він ба­чить майбутнє свого народу, вірить в настання нової до­би його історичного буття й знає, як цю мрію здійснити. Саме такими змальовано образи пророчиць Кассандри в однойменній драмі та Тірці («На руїнах»). Але для цього треба передусім збудити народ від ганебного сну. Пророчиці в драматургії Лесі Українки сповнені екзистенційного страху, що народ «проспить» свою історію. Й тому, прагнучи уберегти його від духовної смерті, пророк-будитель повинен передусім зродити в душі на­роду відчуття ганебності його нинішнього стану. Адек­ватною ж реакцією на ганьбу є сором, що й стає каталізатором активного протесту.

«Терпіть кайдани — то несвітський сором,

Забуть їх, не розбивши, — гірший стид».

Але здійснити це — не легко. Шлях будителя — це шлях постійного подолання опору тих, хто поринув у сон ганебного, недійсного існування, змирившись з ним. Будителя не хочуть чути, його женуть, він інколи змушений віддати навіть життя своє в ім’я ствердження вірності ідеалові, який надихає його. Шлях будителя — то шлях жертовний. Могутність духу, незламна воля, здатність діяти під гаслом «Убий — не здамся!» («Мрії») — ось риси будителя. Й тому чи не найулюбле­нішим символічним втіленням в творчості Лесі Україн­ки ідеї будительства та його носіїв є образ Прометея. Титанічний дух Прометея живе у переважній більшості героїв Лесі Українки. Вони — «нащадки Прометея». Продовжуючи тривалу традицію інтерпретації промете­їзму, традицію, що в художній творчості й філософії простягнулася від Гесіода, Есхіла до Гете, Байрона і Шеллі, Шеллінга й Ніцше, Шевченка й І. Франка, Леся Українка акцентує увагу не на ознаках надлюдини, бо­гоборця, який прагне влади, а борця за правду, свободу і справедливість.

«Я честь віддам титану Прометею,

що не творив своїх людей рабами,

що просвітив не словом, а вогнем,

боровся не в покорі, а завзято».

Ці слова належать рабу-неофіту, герою драматичної поеми «В катакомбах». Тут універсально-символічний образ Прометея протиставляється шляху Христа, вір­ніше тій інтерпретації цього шляху, яку репрезентує протагоніст раба-неофіта — єпископ. Леся Українка ви­ходить з усвідомлення того, що вже на світанку христи­янства зіткнулось дві концепції месіанізму. Одна, що йшла від старозаповітної традиції, згідно з якою. Ме­сія — це цар із дому Давида, й мала державно-теократи­чний характер, а друга — духовно-етична, яка ґрунтувалась на сповідуваних Ісусом Христом ідеалах свободи духу.

Не сприймаючи шлях, якому притаманний «рабсь­кий дух» і «вузькосердий квієтизм політичний», Леся Українка з пошаною ставиться до іншого шляху, носія­ми якого в творчості поетеси є образи високих духом жінок-мироносиць й самого Месії, який з позицій щи­рого людинолюбства відмовляється прийняти даремну жертву від Міріам («Одержима»). Лесю Українку щиро приваблює « ...і те нове для античного аристократичного світу почуття всепрощаючої симпатії, що так красило відносини Христа до його зрадливих і тупих учеників».

Талановита представниця покоління «Молодої Ук­раїни», спрямовуючись до пошуку шляхів активної бо­ротьби за звільнення поневоленої нації, тяжіє до філософії прометеїзму. Тим-то все людяне, героїчне в особі Христа асоціювалось в її уяві з образом Прометея, що чи не найповніше символізує головну спрямованість її філософського пошуку ідеалу, цим пошуком просякнуто всю творчість Лесі Українки. Концепція прометеїзму, розроблена поетесою, виводить її творчий здобуток на глобальні обшири загальнолюдських змагань.

На тлі головного спрямування, якого набуває філо­софська розробка національної ідеї у творчості речників «Молодої України», зароджується тенденція національ­ного радикалізму. Критика обмеженості, притаманної традиційній українофільській картині світу, створює підґрунтя для виникнення політико-філософської течії, метафізичними засадами якої згодом стали воля, ірраціоналізм та романтизм. Проблеми «нація і особистість», «будительство», «герой та його доля й покликан­ня в «негероїчну» добу», так гостро поставлені в твор­чості І. Франка та Лесі Українки, одержують вирітення в національно-радикальній політично-філософській те­чії, основи якої було закладено з виходом у 1900 p. бро­шури Миколи Міхновського «Самостійна Україна». М. Міхновський вперше пробує філософськи обґрунту­вати проблему політичної незалежності України. Відто­ді ця проблема набуває всеукраїнської ваги й починає інтенсивно дискутуватися в колі українських інтелекту­алів. Ці дискусії визначають зміст подальшої розробки філософії національної ідеї у XX ст. М. Міхновський окреслив спрямування доктрини: ствердження гранич­ної самодостатності української ідеї та її цілковитої окремішності від ідеї загальноросійської й обґрунтування необхідності здобуття Україною політичної незалеж­ності попри можливі конфлікти та у якнайшвидший термін. Це було політичне спрямування доктрини на­ціонального радикалізму, воно й зумовило відповідне філософське її обґрунтування.

Фундатор течії Микола Міхновський(1873—1924pp.) — відомий український політичний діяч, організатор ук­раїнського війська, правник за фахом. Ще в студентські роки він засновує 1891p. Братство тарасівців. Молодь, що єдналась у Братстві, виходила з визнання примату нації, завданням своїм вважала змагання за повернення прав українському народові, що можливе лише через політичне визволення України.

Свій національний «символ віри» М. Міхновський викладає у брошурі «Самостійна Україна», що вийшла у Львові 1900 p. накладом щойно заснованої Революцій­ної Української Партії (РУП), а згодом у програмних «Десяти заповідях Української Народної Партії». Пар­тія ця здійснює спробу згуртувати навколо себе націо­налістичне настроєну інтелігенцію, але вона не знай­шла сподіваної підтримки серед широких кіл української громадськості і не відіграла тієї ролі, на яку сподівався її засновник та ідеолог. Визначаючи, що «націоналізм — це велетенська і непереборна сила», яка «жене до боро­тьби, запалює фанатизмом поневолені нації в їх бороть­бі за свободу», М. Міхновський у 1904p. змушений був констатувати, що «головна причина нещастя нашої на­ції — брак націоналізму серед широкого загалу її».

Власне доктрина М. Міхновського й була першою в історії української філософсько-політичної думки спро­бою сформулювати вихідні засади ідеології інтегрально­го націоналізму.

Історіософське бачення М. Міхновського ґрунтується передусім на визнанні нації єдиним істинним суб’єктом всесвітньої історії. Передумовою існування нації є дер­жавна самостійність, тому саме вона стає національним ідеалом, бо «тільки держава одноплемінного державно­го змісту може дати своїм членам нічим не обмежену змогу всестороннього духовного розвитку й осягнення найліпшого матеріального гаразду». Закономірність вселюдського прогресу визначається дедалі зростаючою боротьбою, яку ведуть нації за своє звільнення, утво­рення національних держав та розвал багатонаціональних імперій. Посилаючись на досвід національно-визволь­ної боротьби пригноблених народів Австро-Угорської імперії, Росії та Туреччини, конфлікт між Францією та Німеччиною тощо, М. Міхновський робить два ключові, з огляду його концепції, висновки: по-перше, нинішній стан людства переконливо засвідчує, що «все світове національне питання вже зовсім доспіло, хоч і далеко стоїть до необхідного, дійсного та справедливого роз­в’язання». Й, по-друге, єдино можливим шляхом ви­рішення національного питання може бути збройне по­встання гнобленої нації «проти чужого панування, в якій би формі політичного верховенства воно не вияв­лялося, і цей шлях є протилежний звичайним мирним шляхам».

З огляду на таке розуміння тенденцій розвитку за­гальнолюдської історії М. Міхновський обґрунтовує як природний наслідок об’єктивних тенденцій історично­го поступу необхідність звільнення від колоніального стану України, що шляхом збройної боротьби ствердить реальність гасла: «Одна, єдина, неподільна, вільна, са­мостійна Україна від гір Карпатських аж по Кавказькі».

Так має завершитись для України останній, п’ятий акт великої історичної трагедії, званої «боротьбою на­цій». Але М. Міхновський змушений визнати, що цей акт ще не настав для України. Вона переживає затяж­ний антракт, для неї завіса історичної драми не підня­лась. Україна лишається поза історією, вона втратила ознаки реального суб’єкта історії. Й дата події, що запо­чаткувала цей трагічний для долі українського народу нинішній стан його, визначається, за переконанням М. Міхновського, досить чітко — це 1654 рік, коли Українська козацько-селянська республіка поєдналась з Московською монархією політичною унією. Спираю­чись на обґрунтовану в європейському Просвітництві концепцію «суспільної угоди», М. Міхновський здійс­нює історико-правовий аналіз документів, ухвалених Переяславською Радою. Результатом його є висновок, що за змістом своїм Переяславська угода стверджувала не входження України до унітарної Російської держави, а була документом про утворення конфедерації двох не­залежних держав Української Республіки та Московсь­кої монархії. Але, на жаль, угода ця лишилась на папері. «Московські царі чи імператори, — констатує М. Міх­новський, — не виконували своїх обов’язків за конституцією 1654 року, поводяться нині з нами так, наче Пере­яславська конституція ніколи не існувала. Вони чинять з нами так, наче наша нація зреклася своїх державних прав, віддалася на ласку російським імператорам і згоди­лася поділити однакову долю з росіянами, що самі обра­ли собі царів. Але наш народ ні сам, ні через своє прави­тельство ніколи не давав такої згоди і ніколи не зрікався прав, що належать йому по Переяславській конституції. Через те Переяславська умова є обов’язкова для обох контрагентів: монархії московської і республіки укра­їнської на підставі засади, що ніяка умова не може бути знищена або змінена однобічною волею одного контра­гента без виразно висловленої згоди другого».

Розв’язання такої колізії можна було б чекати на шляху перемоги демократичних сил в Росії, які добро­вільно стали б на шлях дотримання вимог договору, прийнятого на віки вічні в повному обсязі. Але такі спо­дівання, на думку М. Міхновського, марні, оскільки де­мократія закінчується, як тільки поборники її одержу­ють політичну владу. Не вірить М. Міхновський і в мож­ливість єднання соціальне пригноблених представників пануючої та поневоленої нації. Єднання можливе лише між поневоленими народами, що спілкуються між со­бою в боротьбі за власненаціональне, а тим самим і со­ціальне звільнення.

Але чи не найголовнішою для українського народу перепоною на шляху до реалізації ідеалу волі є відсут­ність національної еліти, тієї інтелігенції, чиїм правом і обов’язком є керівництво народом в його боротьбі за національну волю. Розвиваючи типовий для всього по­коління «Молодої України» мотив критики ганебної позиції української інтелігенції, яка ніколи не поєдну­вала власні інтереси з інтересами нації, він картає зрадництво ополячених в XVI і XVII ст. Четвертинських, Чорторийських, Вишневецьких, Тимкевичів, які, буду­чи плоть від плоті українцями, стали служити нації-гно­бителю. Так само у XVIII—XIX ст. «чинили всі оті Безбородьки, Прокоповичі, Яворські, Гоголі, Гнідичі, Короленки і «їм же ність числа».

Який же вихід з такої трагічної ситуації? На переко­нання М. Міхновського, він у дії всупереч реальності, дії, яка шляхом наднапруження волі, жертовності й фа­натизму, зречення будь-якої поміркованості знайде си­ли для ствердження нової реальності не на ґрунті наяв­них передумов та обставин, а всередині нації — єдиної істинної субстанції.

Так на грані віків заклався ґрунт ідеології інтегрального націоналізму, що одержить свій подальший розви­ток на наступному етапі розробки філософії національ­ної ідеї. Але розгляд процесів, що відбувались у філо­софському житті України кінця XІХ — поч. XX ст., не вичерпується проблематикою, безпосередньо пов’яза­ною з розробкою філософії національної ідеї. Цей час позначено й помітними зрушеннями в розвиткові філо­софської теорії, репрезентованої творчістю плеяди про­фесійних філософів. Представників «академічної філо­софії», що діяли в той час в Україні. Про їх внесок в іс­торію філософії України — в наступному розділі.