Гоголь н. В. Авторская исповедь; Избранные места из переписки с друзьями // Соч.: в 7 т.— м., 1983. — т. 6. — с. 343—347, 376—377.

Розділ VII

КИЇВСЬКА РЕЛІГІЙНА ФІЛОСОФІЯ.

ПАМФІЛ ЮРКЕВИЧ

Логіка викладу: Загальна характеристика Київської релігійне філософської школи. — Поширення ідей філософії І. Канта. — І. Скворцов. — Ідеї Шеллінга в київській школі. — П. Авсенєв, Й. Міхневич. — Філософія Гегеля та вплив її на творчість представни­ків школи. — О. Новицький, С. Гогоцький. — П. Юркевич — найзначніший представник київської школи. — Київський та московський періоди творчості П. Юркевича. — Основні ідеї філософи П. Юркевича: дух і свідомість; вчення про ідею; аналіз процесу пізнання; філософія серця.

Починаючи від третього десятиріччя ХІХ ст. найзначнішим центром філософського життя України стає Київ. У ньому цього часу склався релігійно-філософський напрям, представники якого відіграли істотну роль не лише в історії української, а й російської культури. За всього розмаїття поглядів кожного з представників напряму їх загалом об’єднує спільність в історико-філософській зорієнтованості і у спрямуванні, з огляду на яке здійснювався синтез ідей найзначніших представників світової філософської думки. Щодо останнього представники київського кола виявляють передусім глибокий інтерес до творчості речників німецької філо­софії, насамперед Шеллінга, Гегеля, німецьких місти­ків. Проте звернення до ідей німецьких філософів не обмежувалось зусиллями щодо популяризації їх у нашій культурі.

Київські філософи здійснюють спробу синтезувати ці ідеї через взаємодію з вітчизняною духовною тради­цією. Цим зумовлюється широке звернення до ідей східної патристики, особлива популярність філософії Платона, що інтерпретується в дусі християнізованого неоплатонізму. Відповідно центральною проблемою для представників Київської релігійної філософії постає проблема співвідношення віри і знання, з огляду на яку роз­в’язується питання про місце і роль філософії у духовному житті. Прагнучи до синтезу ідей Просвітництва і роман­тизму, київські філософи відзначають недостатність абсо­лютизації ролі розуму, акцентують увагу на значенні по­чуттів, людських переживань у духовній діяльності люди­ни. Вони чи не вперше в Російській імперії виступили із вельми гострою критикою войовничого філософського матеріалізму, що вже запанувала на той час у російській культурі. Їхні ідеї згодом одержали свій розвиток у філо­софії В. Соловйова та його наступників — представників «срібного віку» російської культури.

Центром цього філософського напряму стає Київсь­ка духовна академія, яка після закриття Києво-Могилянської академії розпочала свою роботу з 1819 р. Зго­дом другим осередком розробки філософських ідей в дусі київських «теїстів» стає Київський університет. Втім, найзначніші університетські представники даного напряму були вихованцями Київської духовної акаде­мії. Особливо сприятливі умови для розвитку філософії в Київській духовній академії склались за часів ректорс­тва з 1830 по 1840 р. блискучого професора і проповід­ника Інокентія (Івана Борисова). Сам вихованець Ака­демії (він був магістром першого курсу її 1819— 1823 pp.), він створив передумови для зростання плеяди філософів, що становили основу Київської релігійної філософії: В. Карпова (магістр другого курсу 1821— 1825 pp.), О. Новицького (магістр другого курсу), Й. Міхневича і П. Авсенєва (магістри шостого курсу 1829— 1833 pp.), С. Гогоцького (магістр восьмого курсу 1833—1837 pp.). Пізніше Київську духовну академію за­кінчує найзначніший представник даного напряму П. Юркевич (магістр XV курсу 1847—1851 pp.).

В. Карпов працював у Київській, а потім Петербур­зькій академії, О. Новицький і С. Гогоцький були про­фесорами Київського університету, Й. Міхневич — Рішельєвського ліцею в Одесі, П. Авсенєв викладав в Київській духовній академії. Там саме до переведення на посаду декана філософського факультету Московського університету працював П. Юркевич. Але де б не протіка­ло творче життя представників цього кола, основи їхніх поглядів закладалися насамперед саме у стінах Київсь­кої духовної академії.

Від 1819 до 1849 p. професором філософії в Академії був протоієрей І. Скворцов. По суті, з нього в академіч­ній філософії розпочинається рух від однозначного сприйняття вольфіанської філософії, притаманного ос­танньому етапу історії Києво-Могилянської академії, до більш широкого засвоєння досягнень німецької кла­сичної філософії. Найбільше уваги І. Скворцов приділяє філософії І. Канта, яка сприймається ним з погляду ви­хідної для І. Скворцова проблеми про співвідношення віри й розуму. В опублікованій 1838 р. статті «Критичний огляд Кантової релігії в межах одного ро­зуму» І. Скворцов підкреслює три ідеї, заслуга обґрунтування яких належить, на його думку, І. Кантові. Це, по-перше, ідея, згідно з якою наш розум не безмежний у своїх можливостях, йому не дано пізнати речі надпри­родні; по-друге, І. Скворцов поділяє переконання І. Канта про те, що початки моральності, які ґрунтуються на принципі задоволення, є неморальні, й, зрештою, що людина за своєю природою є недосконалою і розбеще­ною. Разом з тим для І. Скворцова є неприйнятним на­магання І. Канта в дусі деїзму віддалити людину від Бога і Бога від людини, а також властивий І. Кантові, на дум­ку І. Скворцова, натуралізм, чужий всьому надприрод­ному й відданий лише вимогам практичного розуму.

Спеціальну увагу І. Скворцов приділяє обґрунтуванню місця і ролі філософії. Мислячий дух людський, на його думку, не є абсолютним і творчим началом. Він не творить істину, а сприймає і пізнає її. Первісним відно­шенням духу до істини є відношення сприйняття почут­тів. На цьому ґрунті зростає віра як перша форма пізнання істини, даної Богом людству.

Наступним є ступінь, на якому реалізується праг­нення зрозуміти безпосередній зміст віри, піднести віру до рівня знання. Цю потребу реалізує наука і філософія. Отже, філософія не суперечить вірі, вона спирається на віру й прагне через аналіз розумної природи людського духу відкрити закладені у ній основні елементи істини, виклавши їх в ясних і точних поняттях. Сукупність цих елементів істини й утворює, власне, зміст philosophia рrіmа. Але людський розум не задовольняється цим, він прагне до повного й всебічного пізнання істини зага­лом. Це — philosophia secunda. Однак людський розум не здатний задовольнити повністю таку потребу духу. І все ж таки ця потреба має задовольнитись, адже без цього душа не одержить спокою й миру. І задоволення таке, звичайно, можливе, але воно здійснюється не в філософії, не за допомогою розуму, а силою Духу Божого. Таким чином, істинна філософія є, згідно з вченням отців церкви, проводирем до Христа. Саме у посередни­цтві філософії між розумом і християнською вірою й полягає, з погляду І. Скворцова, її істинне значення й гідність. Поціновуючи позицію І. Скворцова загалом, Г. Шпет зазначав, що, «загалом кажучи. Скворцов, ма­буть, найбільш консервативний серед духовно-акаде­мічних філософів, що усвідомив необхідність зрушити з мертвої точки вольфіанської філософії і разом з тим хо­тів зберегти вже усталену традицію». І все ж зрушення відбулось, свіжі подуви у стінах Академії створюють сприятливу атмосферу для розвою творчої філософської думки. Крім німецької філософії, істотну роль у станов­ленні ідей Київської релігійної філософії, як зазнача­лось, відіграло звернення до традиції християнізованого неоплатонізму. Цю тенденцію, зокрема, репрезентує здійснене вихованцем Київської академії проф. В. Карповим видання у перекладі російською мовою зібрання творів Платона (перші два томи зібрання вийшли дру­ком 1841––1842 pp.).

До Платона, його ідей, прагнучи органічно поєдна­ти їх із вченням німецьких містиків, Я. Беме передусім, а також до Ф. Шеллінга і шеллінгіанців, звертається П. Авсенєв, який з 1836 р. працював на філософській ка­федрі в Академії. На цій посаді він був до 1850 р. Разом з тим з 1838 по 1841 pp. П. Авсенєв — професор Київсько­го університету. Його лекції користувались надзвичай­ною популярністю серед слухачів. У колі особистого спілкування з ним були члени Кирило-Мефодіївського братства В. Білозерський, П. Куліш, М. Костомаров. П. Авсенєву належить певна роль у пробудженні роман­тично-християнських настроїв у кириломефодіївців.

За своїми поглядами П. Авсенєв — шеллінгіанець, зокрема прихильник представників релігійно-містич­ного напряму цієї течії, репрезентованого працями Баадера, Стеффанса, Шуберта. Особливо йому імпонувала обґрунтована Шубертом теорія душі, в руслі якої П. Ав­сенєв звертається до розгляду проблем психології. Під психологією він розуміє науку, що вивчає «будову і життя душі» для того, щоб «привести людину в істинне самопізнання». Тим самим психологія набуває характе­ру філософської дисципліни, яка перебуває у тісному взаємозв’язку з філософією загалом. Психологічні ідеї повинні перевірятись філософськими теоріями. Разом з тим, вважає П. Авсенєв, без психологічного обґрунтування філософські теорії будуть позбавлені пере­конливості. Отже, подібно до шеллінгіанців, розуміючи психологію як «теорію душі», особливу увагу П. Авсенєв приділяє вивченню «історії душі», прагнучи вийти за межі вузько раціоналістичного її пояснення. Особливий інтерес у нього викликає «підсвідома» сфера душі, те, що Шуберт називав «нічною стороною» душі. П. Авсенєв розглядав такі вияви цієї сторони духовного життя людини, як сомнамбулізм, лунатизм, ясновидін­ня тощо.

Філософ звертається і до проблеми національних особливостей душі. З цього погляду він аналізує відмін­ності російського й західноєвропейського характеру. Якщо у західних народів переважає начало особистісне, індивідуальне, то російський характер — соборний. Він утворився в результаті зносин як з Заходом, так і Схо­дом, що зумовлює притаманну йому наявність елемен­тів східних за явного співчуття до Заходу. У результаті російський характер не сприяє швидкому розвитку науки. Але це не лише недолік, а й певна перевага, оскіль­ки створює умови для «великої обдуманості, неквапли­вості і обачності». Накладає національний характер пев­ний відбиток і на особливості філософського мислення. Росіяни у філософському відношенні не виокремлюва­лися чимось особливо творчим, оригінальним. Російсь­кому характерові чужою є як діалектична умоспоглядальність німецької філософії, так і схильність до ем­піризму — англійської філософії. Найбільш органічною для російської душі, на думку П. Авсенєва, має бути ре­лігійна філософія.

Симпатії до шеллінгіанства поділяє однокурсник П. Авсенєва Й. Міхневич, який обґрунтовує своє бачен­ня філософії, здобуте в стінах Київської академії, під час викладацької діяльності у Рішельєвському ліцеї в Одесі. Тут він видав «Досвід простого викладу системи Шеллінга, що розглядається разом із системами інших германських філософів». Разом з тим в цій та інших працях спостерігається початок переорієнтації з філо­софії Шеллінга на сприйняття ідей гегелівської філо­софії. Це виявляється вже в обґрунтуванні Й. Міхневичем предмета філософії. Філософія, на думку Й. Міхневича, це наука, яка вивчає все те, що є в усьо­му, тобто загальні начала, первинні форми, вічні зако­ни й останні цілі.

Філософія виникає у результаті розвитку розумової діяльності людини, що як в усьому людстві, так і в окре­мому індивіді проходить історично ряд стадій. Головни­ми стадіями розвитку свідомості є: 1) натуральне задо­волення потреб, притаманне первісній людині; 2) поява суспільності й громадянства, що має місце вже на ста­родавньому Сході; 3) зародження мистецтва, наук і, зрештою, поява науки наук — філософії, що вперше ви­никає у давній Греції. Таким чином, виникнення філо­софії стає можливим у результаті проходження свідо­містю низки етапів, які, зрештою, приводять до необ­хідності пізнання свідомістю своєї власної сутності. Таким самоусвідомленням свідомості і є філософія. Праг­нучи збагнути власну сутність, свідомість розкриває себе у трьох актах: а) у прагненні від себе до не-себе (від Я до не-Я, від людини до світу); б) від не-себе до себе (від не-Я до Я, від світу до людини); зрештою, в) від себе і не-себе, від людини і світу до першопричини всього — до Бога.

Основою всіх наших знань у сфері філософії є душа з притаманними їй властивостями та діями.

Проблему співвідношення релігії і філософії Й. Міхневич розв’язує через зіставлення античної, язичниць­кої і християнської філософії. Антична філософія не пе­ребувала у зв’язку з Божим Одкровенням, вона являла собою чистий витвір роботи людського розуму. Тому, порівнюючи її з сучасною філософією, осяяною Божим Одкровенням, ми маємо можливість збагнути переваги філософії, яка ґрунтується на вірі, і разом з тим визна­чити межу, що встановлює обмеженість людського ро­зуму, інакше кажучи, збагнути, «де діє в нас Бог і де лю­дина сама по собі».

Обмеженість античної філософії зумовлена тим, що вона була витвором чистої роботи людського розуму, була нездатною зрозуміти Бога як творця, а розуміла Його лише як «упорядника» матерії. Антична філосо­фія вдало досліджувала зовнішній бік навколишнього світу, але вона недостатньо осягнула внутрішній світ людини і виявилася нездатною збагнути таємниці першопоходження людини. Цим зумовлена обмеженість знань давніх філософів про безсмертя душі й шляхи до­сягнення майбутньої благодаті. Ці проблеми вдалося з’ясувати в новітній філософії завдяки привнесенню до неї надприродного елементу — Одкровення християн­ського вчення. Те, що не здатний був збагнути людсь­кий розум, відкрито у слові Божому. Що не підвладно було людині, зробив сам Бог.

З цього часу філософія керується двома законами: законом неписаним, природним законом розуму і зако­ном писаним, позитивним, законом Одкровення. «Ли­ше та філософія, — висновує Й. Міхневич, — вводить до святилища істинної мудрості, яка випливає з розуму, аж ніяк не віддаляючись від Одкровення».

За всіх переваг, що надавались Й. Міхневичем, як і всіма представниками Київської релігійно-філософсь­кої течії, вірі перед розумом, саме останній висуваєть­ся ним наперед як проблема філософського аналізу. Можливості людського розуму, межі компетенції йо­го — ось та проблема, що логічно спрямовує київських християнських філософів до потреби осмислення в ко­лі тих німецьких мислителів, зі спадщиною яких вони вступають у взаємодію, ідей гегелівської філософії. Найповніше це здійснюють О. Новицький і С. Гогоцький.

Після закінчення навчання у Київській духовній академії О. Новицький вчителював у семінарії в Переяс­лаві, був доцентом Київської духовної академії, а з 1837 по 1850 p. — професор Київського університету. 1837 p. на урочистому зібранні університету О. Новицький про­голошує доповідь «Про дорікання, що робляться філо­софії в теоретичному і практичному відношенні, їх силу і важливість», яка, за оцінкою Г. Шпета, була першим у Російській імперії твором, написаним зі справді філо­софським смаком, чуттям і співчутливим розумінням завдань філософії на кшталт єдиного і незамінного різ­новиду культурної творчості.

Зміст філософії, на думку О. Новицького, закладено у глибинах нашого власного духу. Філософія, народжу­ючись у дусі, освітлює його світлом ясної думки. Свідо­мість на шляху до пізнання власної сутності «виходить з себе», звертаючись до оточуючої її дійсності як предме­та пізнання. Але в філософії свідомість обертається, звертаючись до себе, перетворює себе на центр, а оточу­ючі предмети — на периферію пізнання. І свідомість, і навколишні предмети відбиваються у нашій свідомості лише ідеально, а не реально, тому що дійсне буття ре­чей не залежить ані від нашої свідомості, ані від пізнан­ня. «Світ ідей є батьківщиною філософії». Адже філосо­фія звертається до вічного, неперехідного, необмежено­го, незмінного, сутнісного, а це все віддзеркалюється лише в ідеях. Світ всезагального підвладний лише розу­му, а не досвідові. Але досвід не відкидається у процесі пізнання — він завжди непорушно з’єднаний з умоспогляданням. Досвід дає зміст, умоспоглядання — форми, закони. Шлях пізнання починається з чуттів. Те, що за­кладене як можливість розумового пізнання на рівні чуттів, виявляється за допомогою розсудку. Вищою формою пізнання є розум. Процес філософського пізнання здійснюється діалектичним шляхом, через бо­ротьбу різних систем, думок та ідей. Це розмаїття і вну­трішня суперечність знімається у філософії, яка репре­зентує підсумок попереднього розвитку. У цьому зв’яз­ку О. Новицький згадує Гегеля.

Конкретизуючи розуміння розуму як вищої форми пізнання, О. Новицький стверджує, що розум, який без­посередньо вводить нас у реальне життя духу, обґрунто­вує три головні ідеї: ідею істинного — того, що у світі ду­ховному є; ідею доброго — того, що має бути у світі явищ стосовно світу вищого; й ідею прекрасного — то­го, що може бути у світі явищ за умови відношення цього світу до вищого порядку речей. Процес розкрит­тя ідей здійснюється шляхом поступового прояснення їх, рухаючись від первісної невизначеності до ясної свідомості. Головними етапами на шляху цього проце­су є: а) сприйняття ідей розуму серцем, що породжує відчуття істинного, доброго, прекрасного; далі: б) з сфери почувань ідеї переходять у фантазію, де вони утворюють зміст природної релігії. Ідея істини постає предметом вірування, ідея добра — релігійного діяння і сподівання; ідея краси — релігійної символіки і серде­чного прагнення; в) наступний етап позначений діяльністю розсудку, який виражає ідеї за допомогою понять і суджень; г) діяльність розсудку продовжує розум, який синтезує поняття розсудку в ідеї закону, мистецтва й науки. Закон як вираз добра розвивається законодавст­вом; мистецтво як вираз ідеї краси розкриває її багатст­во у мистецьких витворах; а наука як вираз істини — у системах науки наук — філософії.

Однак цей етап не є останнім, він не може дати пов­не задоволення ідеальним прагненням серця. Адже знання не може охопити безумовне, мистецтво — нескінченне, а закон — верховне благо. Це виявляється досяжним лише у релігії Одкровення, яка недостатність ідеального знання доповнює вірою, до блаженства веде шляхом безсумнівної надії і пов’язує нас з Богом живим союзом любові. Релігія є вищий синтез закону, мистецт­ва і науки.

Спеціальну увагу О. Новицький приділяв питанню, що за умов тогочасної суспільно-політичної ситуації у царській Росії сприймалось надзвичайно гостро. Йшло­ся про проблему «корисності» філософії. Саме на мір­куваннях з огляду на утилітарну «корисність» філосо­фії, насамперед, зважаючи на політичні інтереси, фор­мувався підхід до неї різних ідейних течій, що діяли на арені суспільного життя тогочасної Російської імперії. Ставлення до філософії офіційних кіл визначалось відо­мою на той час формулою: «користь її не доведена, а шкода від неї дуже можлива». Радикальні, революцій­но-демократичні кола Росії намагались використати філософію для обґрунтування своєї політики, чим, по суті, перетворювали філософію на ідеологію.

Обстоюючи право самостійного існування філосо­фії, О. Новицький доводить, що філософія не може бути шкідливою чи небезпечною для держави чи релігії, оскільки сфера її діяльності не збігається з жодними практичними цілями. У цьому розумінні філософія не лише не шкідлива, а й не має ніякої користі. Погляд щодо ідеї корисності відповідає найнижчій стадії куль­турно-історичного розвитку. Вище стоїть ідея правди. Ще вище — ідея прекрасного. Її перевищує ідея Бога і природної релігії. Наступний етап пов’язано з ідеєю іс­тинного. Саме на цій стадії на зміну природній релігії приходить філософія. За нею приходить релігія Одкро­вення.

Характерною є своєрідна «відповідь», яку дав царсь­кий уряд на такого ґатунку аргументацію, спрямовану до обґрунтування вільного розвитку філософії. Згадува­на формула про сумнівну корисність і можливу шкоду філософії слугувала підставою для заборони викладання філософії в університетах Російської імперії. Це сталось 1850 p. О. Новицького було усунено з університету. І са­ме тоді, коли його відсторонили від можливості викла­дати філософію, О. Новицький протягом десяти років присвячує свою діяльність дослідницькій роботі у галузі історії філософії. Результатом став вихід у світ 1860—1862 pp. чотиритомної праці «Поступовий розви­ток давніх філософських вчень у зв’язку із розвитком язичницьких вірувань», що не втратила своєї наукової цінності й дотепер.

Якщо вже у поглядах О. Новицького простежується безумовна співзвучність історизмові, що відрізняє геге­лівську філософію, то ще більший вплив філософія Геґеля справила на С. Гогоцького. Випускник Київської духовної академії він з 1841 p. викладав в ній, а з 1843 p. і, по суті, до кінця життя діяльність його пов’язана з Київським університетом. Серед численних його праць прикметним є підготовлене вперше в Російській імперії видання «Філософського лексикону». Чотири томи у 5-ти частинах цієї величезної праці вийшли у Києві друком 1857—1873 pp.

Розцінюючи значення німецької класичної філосо­фії, С. Гогоцький підкреслює, насамперед, що вона «піднесла значення історії». Засвоєння ідеї історизму пізнання, прагнення підійти до розв’язання філософсь­ких проблем із урахуванням принципу історизму виок­ремлює творчість цього надзвичайно плідного автора. У численних статтях «Лексикону», у спеціальних пра­цях, присвячених характерові середньовічної філософії, аналізові філософії Канта і Гегеля, С. Гогоцький обґрун­товує не лише свою історико-філософську, а й власне філософську позицію. Органічна єдність філософсько­го та історико-філософського підходу свідомо стверд­жується С. Гогоцьким як вихідна методологічна засада його творчості. Посилаючись на авторитет Геґеля, по­слідовником якого вважав себе С. Гогоцький, він під­креслює, що так само, як квітка і плід є «най­досконаліший вираз розвинутої рослини», так і наукове знання «є виплід і виправдання історії свідомості». Історія філософії уявляється йому єдиною системою знання, що зумовлює «внутрішню послідовність її на­чал і напрямків».

Оскільки філософія, зрештою, є спробою осмисли­ти життя, то розмаїті підходи, що ми їх спостерігаємо в історії філософії, зводяться врешті-решт до двох альтер­нативних позицій: «Чи так розуміти життя, що воно яв­ляє лише продукт сліпих і несвідомих сил фізичних, чи так, що фізичні сили є витвором творчого, всемогутньо­го розуму і знаряддя вищих розумних цілей буття?» Перша позиція, матеріалістична, категорично відкида­ється С. Гогоцьким як «найнижчий і безглуздий напрям філософії», оскільки він суперечить ідеї вищого начала й веде до атеїзму. Натомість «всі вищі істини і закони діяльності, що облагороджують людське життя, доступ­ні лише ідеалізму».

Відношення духу до буття не лише розрізняє мате­ріалістичний та ідеалістичний напрями. Воно визначає, за С. Гогоцьким, й відмінність різних епох в історії філо­софії. У стародавній філософії відношення мислячого духу до буття не могло бути свідомим. У цьому разі пе­реважає неусвідомлене, стихійне відчуття гармонії між мисленням та його предметом.

Християнство порушило цю гармонію, воно підір­вало повагу до природи і спрямувало все до релігійного авторитету. Нова філософія усвідомлює протилеж­ність світоспоглядання й природи і намагається при­мирити їх.

Започаткував нову епоху філософії І. Кант, який вказавши, що справа філософії полягає в усвідомленні сутнісного через мислення, спрямував філософію на са­ме мислення.

Звертаючись до «Критики чистого розуму», заслугу І. Канта С. Гогоцький вбачає у проведенні чіткої різниці між розсудком, який має справу лише із явищами, і ро­зумом, що звертається до безумовного. Разом з тим він не погоджується із обмеженням прав розуму. Якщо іс­нує нездоланний рубіж між мисленням та сутністю ре­чей, якщо теоретичний розум не може осягнути безумовне, то й ідея Бога виявиться за межами свідомості. У цьому, на думку С. Гогоцького, полягає найбільша ва­да філософії І. Канта.

Саме тому вищою є заслуга І. Канта у сфері аналізу не теоретичного, а практичного розуму. У цьому сенсі І. Кант, повертаючи розуму те, що він забрав у нього у «Критиці чистого розуму», стверджує першість духу над природою й відкриває його вільну і розумну самостій­ність у самій людині. Але найвищої оцінки заслуговує «Критика здатності судження», де встановлюється зв’я­зок безумовного із явищем.

На відміну від І. Канта, який відриває духовний світ від світу речей, Гегель слідом за Шеллінгом в основу всього сутнісного кладе ідею безумовно-тотожнього, всесвітнього начала життя. Особливо імпонує С. Гогоцькому те, що, згідно з Гегелем, безумовне, абсолют­на ідея виявляє себе у фізичному і моральному світі, ви­ступаючи як творча сила. Але Гегель, на думку київсь­кого філософа, впадає у крайнощі, коли ототожнює безумовне зі світом дійсності й людським мисленням. Виявляти себе — ще не означає бути тотожним тому, через що виявляється абсолютне, божественне начало. Ігнорування цього Гегелем привело його «до перебіль­шеного поняття про наше мислення і до недостатнього, принизливого — про верховну істину». С. Гогоцький не сприймає у Гегеля крайній раціоналізм, який призвів німецького філософа до хибного, як вважає дослідник, розуміння релігії, місце якої Гегель намагається віддати філософії.

С. Гогоцький виходить із твердження про те, що іс­нують два типи пізнання: нижчий, який спирається недіяльність розуму і приводить до істини, що відобра­жає відповідність наших понять законам дійсності, що вивчаються; другий, вищий тип пізнання пов’язаний із вірою, з внутрішнім досвідом людини. Лише цей, другий шлях дає змогу осягнути сенс життя «моральних істот».

Найзначнішою постаттю Київської релігійної філо­софії був Памфіл Данилович Юркевич (1826—1874 рр.). Народився він 16 лютого 1826 р. у селі Ліпнява Золотоноського повіту на Полтавщині в сім’ї священика. По закінченні Переяславської духов­ної семінарії 1847 р. поступив до Київської академії, яку успішно закінчив 1851 р. Від цього часу і до 1861 р. він викладає в Академії історію філософії та німецьку мову. 1861 р. після понад десятилітньої перерви у Московсь­кому університеті було відкрито кафедру філософії і саме П. Юркевич, за словами Г. Шпета, виявився в Російсь­кій імперії єдиним «достатньо філософськи підготовле­ним, щоб посісти без попереднього закордонного від­рядження університетську кафедру». У вищих учбових закладах Москви він читав курси історії філософії, ло­гіки, психології, педагогіки, а від 1869 р. і до смерті ви­конував обов’язки декана історико-філологічного фа­культету Московського університету. 1873 р., після смерті своєї дружини, він тяжко захворів і 4 жовтня 1874 р. помер. П. Юркевича було поховано на цвинтарі Данилового монастиря у Москві.

Із 48 років життя, із 23 років самостійної творчої дія­льності цього філософа 10 років припадає на київський, а 13 — на московський періоди. Між цими двома періо­дами існує істотна відмінність як з огляду на спряму­вання творчої діяльності П. Юркевича, так і зважаючи на той суспільно-духовний клімат, на тлі якого прохо­дила діяльність філософа.

П. Юркевич залишив по собі й невелику літературну спадщину. За життя він здійснив всього 12 публікацій, з них лише п’ять припадає на московський період. До то­го ж серед них переважали праці з питань педагогіки. Власне філософії присвячено лише одну — публікацію промови, виголошеної на урочистому зібранні Москов­ського університету 1866 р. на тему «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта», в якій підсумовува­лись окремі ідеї, обґрунтовані ним протягом інтенсив­ної творчої діяльності у Києві, що мала своїм підсумком публікацію протягом трьох років з 1859 по 1861 р. семи праць, найголовніші серед яких: «Ідея», «Серце та його значення в духовному житті людини, згідно із вченням Слова Божого», а також «З наук про людський дух» та «Матеріалізм і завдання філософії». Перші дві містили виклад фундаментальних для П. Юркевича ідей, на яких ґрунтувалась його філософська позиція. Останні, особ­ливо «З наук про людський дух», яка була відгуком на публікацію в «Современнике» відомого твору М. Чернишевського «Антропологічний принцип в філософії», критичного спрямування, що зумовило істотну відмін­ність умов, за яких П. Юркевичу довелось продовжувати свою діяльність після переїзду до Москви.

Пояснень такій диспропорції у творчій діяльності протягом двох періодів життя філософа давалось багато. На думку В. Соловйова, який був учнем П. Юркевича і високо поціновував філософські ідеї свого вчителя, він «не вважав за потрібне і можливе давати певний зов­нішній вираз всьому своєму розумовому змісту, вивер­тати його назовні, на показ; він не бажав перевести себе в книгу, перетворити все своє духовне єство в публічну власність».

Г. Шпет переважання праць з педагогіки й, по суті, відмову від публікації філософських досліджень протя­гом останніх десяти років життя П.Юркевича поясню­вав особливостями спрямування його філософії у сферу моральності. «Моральне, «практичне», — підкреслював Г. Шпет, — мало для нього значення не лише пріоритету інтересу й важливості, але змушувало його розв’язувати і теоретичні проблеми філософії, висуваючи завжди пе­ред його розумовим поглядом власні вимоги».

Обидва пояснення — не безпідставні. Вони справді відображають певне спрямування філософських шукань П. Юркевича, спрямування цілком співзвучне тради­ціям українського філософського мислення. І все ж во­ни не до кінця з’ясовують проблему. Чи не головною причиною філософського мовчання П. Юркевича після публікацій 1859—1861 pp. була та ганебна компанія по­гроз, наклепів, образ, що розгорнув проти нього табір російських радикалів у відповідь на критику П. Юркевичем М. Чернишевського й репрезентованого останнім матеріалістичного напряму в філософії.

Д. Чижевський, характеризуючи духовну атмосферу, що оточувала П. Юркевича у Москві, зазначав: «З не­зрозумілих причин матеріалізм (а саме найбільш при­мітивна його форма «механічний матеріалізм») вважав­ся на ті часи якось зв’язаним з радикалізмом політич­ним. Цього було досить, щоб уся прогресивна російська журналістика, в цей період максимальної філософської некультурності (дванадцятилітня заборона викладів філософії на університеті зробила своє), накинулася на Юркевича, як на політичного ворога. Цю полеміку, що її розпочав Чернишевський, важко назвати інакше, як хрестовим походом темноти і некультурності, яка, не маючи сили боротися з думкою силою думки, підмінила полеміку лайкою, брехнею і особистими нападами. Проти цього знаряддя у Юркевича не було сили і він за­мовк на довгі роки... Чи може бути життя трагічніше?»

Сказане — не перебільшення. Саме так сприймав ситуацію П. Юркевич. З гіркотою, душевним болем він писав: «Наша епоха перебуває, дійсно, в прямій проти­лежності з середньовічною. Дуже часто трапляється, що нині в ім’я цілком невинних природничих наук пере­слідують і піддають тортурам людину за її любов до іс­тини духу, як колись поважні інквізитори піддавали тортурам і переслідували її в ім’я Христове за її любов до істин природознавства...»

У щойно наведеній цитаті йдеться про протистав­лення любові до природничих наук і до «істини духу» в ім’я Христове. Цим протиставленням, зрештою, й по­значаються кордони, в межах яких П. Юркевич, як і ін­ші представники Київської релігійної філософії, обсто­юють право філософії на вільний розвиток, який, на їх­ню думку, неможливий ані з позицій середньовічного ототожнення філософії з релігією, ані з погляду ради­кальних просвітницьких концепцій, що в ім’я торжест­ва науки заперечували як релігію, так і філософію. Саме тому, насамперед, неприйнятною є для П. Юркевича позиція критикованого ним матеріалізму. Здійснюючи з позицій романтизму критику просвітницької позиції, П. Юркевич не заперечує тих позитивних начал, на яких зростало Просвітництво. Він визнає й певну історичну виправданість матеріалістичних настроїв. П. Юркевич поціновує пов’язаний з цим підвищений інтерес до природознавства і науки, поціновує впровадження ме­тодів емпіричного дослідження у вивченні психології й наук про дух, його приваблює прагнення сучасних йому течій до точності аналізу. Але для нього неприйнятний нігілізм стосовно філософської традиції, прагнення до ототожнення філософії з природознавством, оскільки це призводить до знищення філософії як такої. Чужою П. Юркевичу є й зрощена у надрах Просвітництва нена­ситна жадоба знань, прагнення зробити все буття про­зорим для людського розуму, намагання всю дійсність розкласти, довести, розрахувати і наперед визначити майбутнє з математичною точністю. Романтику П. Юр­кевичу однаково ворожі як матеріалістична, так і ідеа­лістична модифікації крайніх, радикальних речників Просвітництва. «Матеріалізм нинішнього часу, — пише він, — вирішує під іншими формами те саме завдання знання, під тягарем якого впав абсолютний ідеалізм». Він намагається переконати, що знанню все доступне, все прозоре, немає нічого, що слід було б віднести за межі компетенції теоретичного розуму, віддавши його сфері почуттів, поетичного натхнення й релігійного піднесення. Критика матеріалізму для П. Юркевича є передумовою з’ясування питання про сутність філосо­фії, особливостей її принципових засад. Справа філосо­фії пов’язана з життям духу. Й для того, аби зрозуміти, що є філософія, П. Юркевич виразно розрізнює дух і свідомість. Заперечуючи проти притаманного для філо­софії І. Канта ототожнення духу і свідомості, П. Юр­кевич стверджує, що «дух є дещо більше, аніж свідо­мість, ніж пізнаюча діяльність, він є існуючий предмет, реальна субстанція, яка в своїх станах і діях містить на­багато більше, ніж скільки може увійти в свідомість». Отже, філософія як усвідомлення духу залежить від ньо­го. Разом з тим, оскільки дух ширше за свідомість, не­обхідно з’ясувати поле, на якому, власне, реалізує своє покликання філософія.

Оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійс­ності, остільки філософія, звертаючись до пізнання нав­колишнього світу, прагне виявити цю основу. Нею, на думку П. Юркевича, є ідея, в якій мислення й буття збіга­ються, котра виступає як основа, закон і норма явища.

Вивчаючи художній твір, ми можемо обмежитись філологічним аналізом, зосереджуючи увагу на грама­тичній побудові і характері зв’язку між реченнями то­що. Це зовнішній аналіз, який не спрямований на вияв­лення ідеї як тієї єдиної, неподільної і цілісної думки митця, з якої й зародився художній твір як прекрасна неповторність. Ідея може виявитися, коли предмет пі­знання розглядається не як щось стале, а в динаміці, у розвитку. Адже саме «розвиток предмета передбачає за­кон і тип, які ми усвідомлюємо в ідеї».

Філософія, таким чином, є пізнанням ідеї. Тому піс­ля того, як з’ясовано, що собою являє ідея, необхідно виявити можливість і умови істинного пізнання. Про­цес пізнання, як вважав П. Юркевич, здійснюється у трьох формах.

1) Пізнання через уявлення — це нижча і найменш досконала форма, що пов’язана з чуттєвим споглядан­ням. Відповідність мислення і буття у цьому сенсі від­значається крайньою розбіжністю. Уявлення формується відповідно до суб’єктивних асоціацій і тому віддзерка­лює, швидше, не образ речі, що пізнається, а образ лю­дини, яка здійснює акт її пізнання.

2) Пізнання через поняття — це більш високий рівень пізнавальної діяльності, але й на ньому не дося­гається певної відповідності між мисленням і буттям. Звичайно, у межах цієї форми пізнання звільняється від суб’єктивізму. За допомогою розсудку, який здат­ний до аналізу й синтезу окремих ознак конкретної ре­чі, стає можливим пізнати сутність її, виявити те, що виокремлює її від інших речей і без чого вона не могла б бути сама собою. Завершується пізнання на вищій стадії.

3) Пізнання через ідею — на цій стадії за допомогою розуму синтезуються результати розсудкового пізнання в один цілісний світогляд, що доповнює одержані знан­ня вірою у вищий світ — вірою у Бога, у безсмертя душі і в призначення людини.

Своє вчення про пізнання істини П. Юркевич обґрунтовує, спираючись на історико-філософську тради­цію. Стосовно цього він виокремлює дві контрастуючи одна з одною позиції. Згідно з однією, духові доступне пізнання істини, цю тенденцію найбільш яскраво в іс­торії філософії уособлює вчення про розум та ідеї Пла­тона. Друга позиція заперечує таку можливість, ствер­джуючи, що ми можемо здобути не істинні, а лише за­гальновизнані знання. Цю другу тенденцію уособлює, насамперед, вчення І. Канта про досвід, яке протистоїть тенденції, що простежується в історії філософії від Пла­тона до Лейбниця. Зіставлення цих двох позицій П. Юр­кевич резюмує в таких тезах:

«Платон. Лише невидима, надчуттєва сутність речі пізнавана.

Кант. Тільки видиме, чуттєве явище пізнаване.

Платон. Поле досвіду є царина тіней та мрій, лише пориви розуму в світ надчуттєвий є прагненням до світ­ла знань.

Кант. Сягати розумом у світ надчуттєвий — значить прагнути в царину тіней та мрій, а діяльність у сфері до­свіду є прагнення до світла знань.

Платон. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось думкою від ідеї через ідеї до ідеї.

Кант. Дійсне пізнання ми маємо, коли рухаємось думкою від поглядів через погляди до поглядів.

Платон. Пізнання сутності людського духу, його безсмертя і вищого призначення заслуговує насамперед на назву науки: це цар-наука.

Кант. Це не наука, а формальна дисципліна, що за­стерігає від безплідних спроб стверджувати щось про сутність людської душі.

Платон. Пізнання істини можливе для чистого ро­зуму.

Кант. Пізнання істини неможливе ані для чистого розуму, ані для розуму, збагаченого досвідами. Правда, що в останньому випадку пізнання можливе, але це буде не пізнання істини, але пізнання загально-прийнятне».

Серед цих двох позицій П. Юркевич однозначно надає перевагу тій, яку репрезентує Серед цих двох позицій П. Юркевич однозначно надає перевагу тій, яку репрезентує Платон. Але не випадково він здійснює зіставлення її з кантівською. Адже саме це «дивне вчення», як зазначає П. Юркевич, утворює «душу нашої науки і нашої культури». І. Кант одержав блискучу перемогу над наївним поглядом, згідно з яким зовнішні предмети відбиваються у свідомості з усіма своїми якостями наче у дзеркалі. Але це вчення несе загрозу «такого всебічного і грізного скептицизму, який ніколи ще не потрясав філософію». То­му П. Юркевич відчуває потребу не просто спиратись на Платона, а вивіряти свою позицію, зважаючи на ар­гументи І. Канта. «Філософською опорою Юркевича, — зазначає Г. Шпет, — був платонізм, а пробним каменем, на якому так тонко відточувалась його думка, була критика Канта».

Центр платонівського вчення про пізнання утворює пізнання ідеї. Ідея, твердить, наслідуючи Платона, П. Юркевич, існує вічно, вона не виникає подібно уяв­ленню чи поняттю у результаті діяльності суб’єкта. Навпаки, діяльність суб’єкта визначається ідеями. Перед суб’єктом стоїть завдання осягнути, пізнати ідею. На цьому шляху суб’єкт повинен подумки абстрагуватись від усього мінливого, подібно фізику, який мислить рух тіла в ідеальному просторі. «Ця ідеальна точка, до якої прагне суб’єкт... є істина, є ідея. Вона існує для загального розуму. Вона висловлює не те, що ми можемо від­чувати щодо даної речі, а те, що є в самій речі, або те, чим є сама річ, істинно-суще».

Платонівське вчення про ідею П. Юркевич проти­ставляє не лише філософії І. Канта, а й вченню тих його наступників з табору німецької класичної філософії, що розвивали погляд на саморух ідеї, яка сама себе ствер­джує у світі явищ. Але, розмірковував П. Юркевич, як­що ідея не є своїм власним творцем у феноменальному світі, виникає питання, завдяки чому здійснюється вплив ідей на речі і явища. Відповідаючи на нього, П. Юркевич пояснює, «що потік речей підпорядкову­ється вимогам ідеї внаслідок передвизначення творчої волі, яка покладає цей світ як виконавчу впаду щодо ідеї як влади закону довгої». Тим самим у загальну картину взаємодії ідеї і світу речей вводиться таємниця Божого творіння. Так вводиться друга межа, котра визначає по­ле вільної діяльності філософської свідомості. Якщо, з одного боку, філософія як пізнання ідеї відрізняється від науки, то, з іншого боку, здійснити філософськими засобами осягнення царства ідей виявляється неможли­вим. Справа, розпочата у філософському розумі, завер­шується за межами його завдяки укоріненому у глиби­нах людської душі усвідомленню добра. «Ця ідея, — пояснює П. Юркевич, — найпростішого, найзрозумілішого і найпервіснішого добра в душі проливає не­сподіване світло на той бік світогляду, який відкрива­ється засобами індукції. Те, що може бути (ідея), перехо­дить у те, що є (дійсність) за посередництвом того, що повинно бути». Отже, остаточним виправданням дійс­ності стає ідея добра. А це приводить до ще однієї важ­ливої сфери у системі поглядів П. Юркевича, яку утво­рює філософія серця. Пошук істини добра, на думку П. Юркевича, не може обмежуватись лише зусиллями пізнавальної діяльності розуму. Здійснення добра мож­ливе як акт щирої душі, щирого серця. Місце філософії серця у системі поглядів П. Юркевича визначається ро­зумінням філософії, яка, на його переконання, спрямо­вана на осмислення душі. Оскільки ж душа в людині ор­ганічно пов’язана з її тілом, то, природно, постає пи­тання про тілесний орган духовної діяльності людини. Одні вважають таким органом голову, як вмістилище мозку, інші — серце. Розв’язання проблеми, таким чи­ном, набирає характеру розв’язання дилеми: «серце — голова».

Спираючись на авторитет Святого Письма, П. Юр­кевич обстоює погляд на серце як осередок духовного життя, яке визначає сутність людської особистості.

Не важко помітити, що така позиція органічно впи­сується в започатковану ще з часів Київської Русі тра­дицію християнської філософії, яка яскраво виявляєть­ся у попередній традиції українського філософського мислення. Багатьма своїми рисами ця позиція виявля­ється співзвучною ідеям філософії Г. Сковороди, хоча істотно відрізняється від неї (у Сковороди серце — не орган людини).

Погляд на роль серця як осередок духовного життя людини П. Юркевич протиставляє поширюваному в філософії Просвітництва підходу, котрий ототожнює духовну діяльність із розумовою і на цій підставі, спираючись на дані фізіології та психології, вважає органом духовної діяльності голову. Поширення такого погляду має, на думку П. Юркевича, згубні для філософії наслідки. Цей погляд не може пояснити свободу волі людини, моральну цінність і значення людського вчинку. Абсо­лютизація такого підходу позбавляє можливості збагну­ти духовне життя людини як вираз неповторної, інди­відуальної особистості. У сфері етики воно призводить до забуття «життєвої заповіді любові», яку (йдеться, зо­крема, про Кантову етику) заступає «абстрактне і холодне усвідомлення обов’язку».

Не менш неприйнятною є й інша крайність, в яку впадає містицизм, що взагалі заперечує роль розуму в духовному житті людини. Підсумовуючи, П. Юркевич підкреслює, що «істину між показаними крайнощами містицизму і емпіризму ми маємо у біблійному вченні про серце як осереддя душевного життя людини». У серці якраз і відкривається значення розуму, «який є вершина, а не коріння», тому він має сягнути спершу серця, «щоби стати діяльною силою й рушієм нашого душевного життя».

П. Юркевич, спираючись на обґрунтовану ним філо­софію серця, обстоює «гармонійне співвідношення між знанням і вірою», що враховує самостійне значення обох компонентів відношення й прагне до їхньої твор­чої взаємодії. У цьому він і репрезентований ним напрям вбачали запоруку подальшого прогресу філо­софського знання.

* * *

Творчістю представників Київської релігійної філо­софії не вичерпується роль Києва в історії філософії України означеного періоду. Саме у Києві цього часу започатковується розробка філософії української націо­нальної ідеї як самостійного складника сукупного здо­бутку філософської думки в Україні.