Грушевський м. С. Історія України-Руси. В 11 т., 12 кн.— к., 1991—1996. —т. 1. — с. 1—20*.

Розділ XIII

Філософія в україні у XX ст. (20–80-ті роки)

Логіка викладу:Соціально-культурне тло існу­вання філософської думки українського народу у 20—80-ті роки XX ст. — Філософське життя в Радянській Україні 20 — початку 30-х років. — М.Хвильовий та дискусія з питань національної куль­тури. — Філософська дискусія «механістів» та «діалектиків» 20—30-х років. — Філософія в радянській Україні 60—80-х років.

Чотири роки української революції (1917—1921 pp.) завершились поразкою відчайдушних спроб ствердити незалежне державне існування України. У 20—80-ті роки Україна перебуває у складі тоталітарного СРСР, що утворився на території колишньої Російської імперії. До кінця 30 — середини 40-х років понад 7 млн українців, в основному колишніх підданих габсбурзької монархії, входили до Польщі, Румунії, а також Чехословаччини. Упродовж XX ст. за кордонами території України скла­дається численна діаспора, що включає досить активну частину українських інтелектуалів, які за межами Бать­ківщини своєю працею послужились справі розвитку духовної культури рідного народу. Це дає підстави гово­рити про два напрями, якими зумовлюється буття укра­їнської культури у XX ст. Один визначався умовами іс­нування України в межах тоталітарної, багатонаціо­нальної держави, другий — складним і неоднозначним за соціально-економічними, культурними, психологіч­ними та політичними наслідками життям емігрантів, відірваних від своєї Батьківщини. Таким є в найзагальніших рисах соціально-культурне тло, що визначало особливості існування філософської думки українсько­го народу мало не до кінця XX ст. Воно істотно відріз­нялось в обох течіях української культури, що розділя­лись кордоном СРСР.Але ні по цей, ні по той бік кордону не було сприятливих передумов, які здатні були би позитивно вплинути на розвиток філософії України.

Умови існування філософії і культури в цілому в Ра­дянській Україні визначалися — з огляду на панівний психологічний клімат цього існування — атмосферою страху влади перед вільною думкою, талантом, високою майстерністю — всім, що надає людині незалежність. Сама перебуваючи в страсі, влада прагне навіяти його кожному. Радянський тоталітаризм — це страх системи перед народом і страх народу перед системою. Цим і ви­значалась планомірно здійснювана політика масових заслань, арештів, погромів у культурі й науці, що спря­мовувались на винищення й без того надзвичайно тон­кого прошарку інтелектуальної еліти нації й виховання натомість верстви слухняних технологів влади, «інженерів людських душ», що здатні були б забезпечувати обслу­говування правлячої партійно-номенклатурної верстви. Щодо філософії ситуація погіршувалась однозначним ствердженням лише однієї філософської доктрини — філософії діалектичного та історичного матеріалізму як єдино можливого типу філософської рефлексії. Жорст­ке пов’язування філософії з політикою, де відступ від ортодоксальних філософських позицій розцінювався як політично ворожа акція, а сенс будь-якого конструкти­вного філософського вирішення проблеми визначався лише з огляду на придатність його для обґрунтування генеральної лінії партії, вели до перетворення філософії на ідеологію взагалі. Видана в середині 30-х років праця Й. Сталіна «Про діалектичний та історичний матеріа­лізм», що входила як розділ до Короткого курсу історії ВКП(б), оголошувалась вершиною філософського осяг­нення, на яке повинна була зорієнтовуватись будь-яка філософська діяльність. Але йшлось про максимально примітивізований виклад, що адресувався найширшим масам, які не мали достатньої підготовки для сприйнят­тя більш-менш серйозних міркувань. Тим самим штучно створювались умови для вилучення філософії, в тому числі й марксистської, взагалі зі сфери наукового, тео­ретичного аналізу й перетворення її на галузь пропагандистсько-агітаційної популяризаторської діяльності. Отже,навіть офіційно декретована марксистська філо­софія втрачала адекватний ґрунт для свого нормального існування.

Звичайно, сказане не стосується умов, за яких діяла українська інтелігенція в еміграції. Але й тут, відірвана від рідної землі, українська діаспора за можливість уни­кнути трагічних подій, що сталися на її колишній Батьківщині, змушена була платити високу ціну. Болісна ностальгія, відчуття психологічної несумісності, відчу­женість, дискримінація, — все це зумовило далеко не однозначне за наслідками тло, на якому протікає духов­не життя українських громад за кордоном. За таких умов головні зусилля цих громад в духовній сфері спря­мовуються на збереження політичних, культурних над­бань, народних традицій нерадянської України й осми­слення причин, що призвели до краху спроби утвер­дження незалежного державного існування. Філософія в творчості діячів української діаспори значно звужує обшир проблем, що включаються до орбіти її рефлексії. По суті, йдеться про подальші зусилля у розробці укра­їнської ідеї й пов’язані з цим дослідження історії філо­софії України.

І все-таки сказане аж ніяк не дає підстав вважати 20—80-ті роки XX ст. чорною плямою в історії ук­раїнської духовної культури, в тому числі філософської. Життя багатше за будь-яку схему. Попри жорстокий ідеологічний відбір, настанову на сірість, незважаючи на вкрай тяжкі умови існування в інонаціональній культурі, у віддаленні від рідного народу, на що приречені були численні представники української діаспори, культура, наука, філософія не вмирали ані по той, ані по цей бік тоталітарного кордону, що розрізав єдине тіло української культури. Надзвичайно талановитим виявився народ, напрочуд могутніми були ті життєві струмені, що гартувались впродовж багатовікової історії його бездержавного існування. Історія філософії України завдяки цьому не спинялася впродовж XX ст. Вона спромоглася на нові результати. Здобутки ці давались ціною величезних втрат, вони могли б бути значно бага­тші за більш сприятливих умов. Але, попри всі негаразди, всупереч їм вони були і потребують уважного осмислення, бо становлять реальний ґрунт сучасного проце­су духовного відродження українського народу. Огляду цих здобутків й присвячено два останні розділи книги, що завершують виклад історії філософії України.

Надзвичайно активним духовним життям, за всієї неоднозначності процесів, що відбувались цього часу у сфері культури, вирізняються в Україні 20-ті роки.

Руїна народногосподарського життя після майже се­ми років війни й громадянської смути, ворожа настро­єність більшості населення до влади більшовиків, криза в керівництві більшовицької партії після смерті у 1924 p. Леніна, суперечки щодо шляхів подальшого будівницт­ва нового суспільства — все це змусило в той час партію більшовиків досить обережно й гнучко ставитися до здійснення поставлених цілей.

З огляду на потребу залучити у партію та державний апарат українське населення в Україні розпочинається активний процес українізації, що охопив усі сфери су­спільного життя. Особливо відчутних результатів цей процес досяг у сфері культури та освіти. Рушієм та ідео­логом українізації виступає старий більшовик, член тодішнього найвищого партійно-державного керівництва України, Микола Олександрович Скрипник.Свою програму він обґрунто­вує, зокрема, в полеміці з приводу, як він сформулював, «трагедії» зіткнення «двох культур» на Україні. Річ у то­му, що через історичні обставини цього часу супереч­ність між містом і селом в українській національній мо­дифікації обернулась протистоянням переважно росій­ського або русифікованого промислового пролетаріату, на представників якого спирались більшовики, — укра­їнському селянству, яке становило більшість населення й було в масі своїй вороже настроєне до програм біль­шовицької перебудови суспільного життя.

На підставі цього Д. Лебедь висунув «теорію бороть­би двох культур», згідно з якою керівна роль пролетаріату в союзі з селянством мусить виявлятися, зокрема, у витісненні української культури, як переважно сільсь­кої, російською культурою міського пролетаріату, як іс­торично більш передовою. Всупереч йому М. Скрипник прагне розв’язати цю суперечність в інший спосіб — щоб повести за собою народ, треба насамперед навчи­тись розмовляти з ним мовою його культури, потрібно оволодіти цією культурою. «Щоб український селя­нин, — писав він, — пішов за донбасівським пролета­рем, у соціальному відношенні станув на бік донбасів­ського пролетаря, треба, щоб донбасівський пролетар станув на бік українського селянина в національному відношенні».

На тлі процесів, що відбувались в суспільно-культур­ному житті України, активізуються зусилля з розробки філософії української ідеї. 1926 р. при Українському ін­ституті марксизму-ленінізму створюють спеціальну ка­федру національного питання, яку очолив М. Скрип­ник. У цей період (1925—1928 pp.) розпочинається літе­ратурна дискусія, яка, беручи початок від обговорення проблем розвитку українського мистецтва, дуже швид­ко набуває характеру загальнофілософського осмислен­ня української національної ідеї. В центрі дискусії була концепція, яку запропонував у низці гострополемічних памфлетів і статей М. Хвильовий.

Микола Хвильовий(Микола Іванович Фітільов) (1893—1933pp.), народився у с. Тростянець Охтирського повіту на Харківщині в сім’ї народного вчителя. Виклю­чений з охтирської гімназії за участь в «українському революційному гуртку», він рано починає самостійне трудове життя, працюючи в економії поміщика Дурно­во, чорноробом на заводі в Донбасі. Під час громадян­ської війни Хвильовий приєднується до більшовиків, натхнений ідеєю побудови всезагального комуністич­ного суспільства. Повоєнні роки висувають його в ко­ло найпопулярніших українських письменників. Хви­льовий засновує авангардну літературну організацію «ВАПЛІТЕ», у серії памфлетів, об’єднаних в цикл «Камо грядеши» та «Думки проти течії», він обґрунтовує свою концепцію «азіатського ренесансу», що безпо­середньо стосується проблем, пов’язаних з філософсь­ким осмисленням української національної ідеї.

Глибинною підставою, на якій засновується історіо­софська концепція розвитку культури, що її розробляє М. Хвильовий, було рішуче заперечення «безперспек­тивної вузькості» просвітительської позиції й обгрунту­вання натомість точки зору так званого романтичного вітаїзму як «активно творчої, одухотворено відроджувальної форми світовідчуття», що, на думку М. Хвильового, мало стати панівним стилем «пореволюційної епохи українського відродження».

Такий підхід й обґрунтовується загальною історіо­софською концепцією. В основі її — певним чином трансформована концепція циклічного розвитку куль­тури М. Данилевського та О. Шпенглера. Як і вони, М. Хвильовий виходить з того, що всесвітня історія людства розвивається окремими циклами, які пережи­ває протягом свого розвитку культура кожного народу. Цикл цей складається з початкового стану — «дитинства», кульмінації — «культурний стан» і занепа­ду — «стан цивілізаційний». Після кожного циклу на­стає час нової епохи.

Саме Україні, вважає М. Хвильовий, судилося стати «оазисом азіатсь­кого ренесансу», який започатковує вищу і останню період епоху в історії людства — пролетарську. Це зумовлено, по-перше, її розташу­ванням на межі Європи й Азії, що дає можливість спо­лучити енергію обох культурних регіонів. По-друге, тривале «неісторичне», колоніальне існування її, з од­ного боку, не придушило нестримного бажання до виз­волення, бажання виявити й вичерпати своє національ­не «офарблення». З іншого боку, — спрямувало це ба­жання в сферу творчого, духовного життя, яке й є голов­ним етнодиференціюючим чинником культури народу. По-третє, азіатський ренесанс «тісно зв’язаний з епо­хою великих горожанських сутичок, зі смертельною бо­ротьбою двох сил: з одного боку, капіталізму, з друго­го — східних конкістадорів».

Такий тип революційного борця-конкістадора, на думку М. Хвильового, виховав впродовж своєї історії український народ. Отже, підсумовує М. Хвильовий, зо­ря «азіатського ренесансу» зійде «в першу чергу під бла­китним небом південно-східної республіки комун, яка завжди була ареною горожанських сутичок і яка вихова­ла в своїх буйних степах тип революційного конкістадо­ра. З другого боку, наша Євразія стоїть на межі двох ве­ликих територій, двох енергій, остільки авангардом 4-го культурно-історичного типу виступили ми».

Хто ж ці «ми»? Хто власне повинен стати суб’єктом культуротворчої діяльності нації, народу? Ним, на дум­ку М. Хвильового, може бути творча інтелігенція. Кри­тикуючи поширене в той час зневажливе ставлення до інтелігенції, якій протиставляється народ як справжній творець культури, М. Хвильовий рішуче заперечує про­світянську «ідеологію столипінського одруба», заклика­ючи творчу молодь йти «на виучку до Зерових» — кра­щих представників творчої української інтелігенції. Ін­телігенція є носієм духовної традиції, спираючись на яку, вважав М. Хвильовий, лише й можна успішно реа­лізувати завдання культурного відродження.

У зв’язку з цим виникає питання, де шукати ту тра­дицію, що справді здатна прислужитися духовному про­гресові? Відповідь на таке питання М. Хвильовий шукає через дилему «Росія — Європа». Орієнтація на російсь­ку культуру для нього неприйнятна. Передусім, каже він, ця орієнтація, що визначала позицію переважної частини української інтелігенції в минулому, сама по собі виступає ґрунтом хвороби «культурного назадництва». «Без російського диригента наш культурник не мислить себе. Він здібний тільки повторювати зади, ма­впувати». А тому відповіддю на питання: «На яку із світових літератур рівнятись» для М. Хвильового є кате­горичне: «У всякому разі, не на російську. Це рішуче і без всяких заперечень... Справа в тім, що російська література тяжить над нами в віках як господар стано­вища, який привчав нашу психіку до рабського насліду­вання. Отже, вигодовувати по ній наше молоде мистец­тво — це значить затримати його розвиток».

Крім цього, М. Хвильовий підкреслює, що, по-перше, сучасна російська культура переживає занепад й негідна наслідування. По-друге, велика російська література, яка була «пасивно-песимістичною», не сприяє вихо­ванню активної, творчої особистості, формуючи нато­мість кадри «лишніх людей», попросту кажучи, парази­тів, «мечтателей», людей «без определенных занятий», «нитиків», сіреньких людей «двадцятого числа».

Не до традицій російської культури, а до «Заходу», «Європи» треба звертатися в пошуках живильних дже­рел для духовного відродження. Такий поворот, зреш­тою, важливий для долі й російської культури, яка «для свого відродження зможе знайти чарівний бальзам тіль­ки під буйним живим деревом відродження молодих національних республік, в атмосфері весни колись при­гноблених народів. Але це трапиться тоді, коли націо­нальні генії України, Білорусії, Грузії і т. д. побідним тріумфальним кроком будуть іти по Західній Європі під грім фанфар, які розбуркають віковий сон рідкобородого «богоіскателя», які навіки придушать в нім почуття великодержавницького шовінізму й примусять його по­важати сусіда». «Отже, — підсумовує М. Хвильовий, — ми, азіатські конкістадори, є, хоч як це й дивно, перш за все «західники». Покликанням української культури стає, за М. Хвильовим, — «... нести світло з Азії, орієнтуючись на грандіозні досягнення Європи минулого».

Концепція М. Хвильового викликала досить активну дискусію, впродовж якої було висловлено чимало плід­них думок, що могли б спричинитися до подальшого прогресу у філософському осмисленні культури взагалі, української національної ідеї зокрема. Але цього не ста­лося. Досить швидко наукова полеміка почала перетво­рюватися на односпрямований процес політичних зви­нувачень М. Хвильового та його однодумців. Йому до­рікали за «блокування з буржуазним елементом» в «єдиний національний фронт» (малось на увазі запере­чення Хвильовим нігілістичного ставлення до старої ін­телігенції), його оголошували буржуазним націоналіс­том і навіть націонал-фашистом (хоча концепція його ґрунтувалась на засадах побудови загальнолюдської культури універсального гуманізму). «Хвильовизм» бу­ло розцінено як «теорію капітуляції перед класовим во­рогом на фронті культурної революції». Та справа не обмежилась лише М. Хвильовим. Піддається сумніву, з огляду на політичну благонадійність, увесь процес ук­раїнізації. Криміналом стала вважатись вже не певна позиція в розгляді проблем, пов’язаних з національною ідеєю, а сам факт звернення до неї. П. Постишев, що від 1933 р. очолив КП(б)У, оголосив будь-яке підкреслю­вання «національної специфіки» виявом «небажання підпорядковуватися всесоюзним інтересам». Україніза­ція розцінювалась ним як «культурна контрреволюція», націлена на «ізоляцію українських робітників від благо-творчого впливу російської культури».

Не витримавши атмосфери цькувань і пересліду­вань, 13 травня 1933 р. наклав на себе руки М. Хвильовий, а через два місяці 7 липня 1933 р. іде з життя М. Скрипник. По Україні цього часу котилась хвиля терору, страчувались та висипались у табори тисячі представників української інтелігенції. Хвиля ця охо­пила не лише тих, хто безпосередньо розробляв проб­леми національної ідеї. Не обійшла вона й представни­ків професійної філософії, для яких 20-ті — початок 30-х років також позначені далеко неоднозначними процесами.

Нова влада з перших кроків свого існування бере курс на якнайрішучіше впровадження ідеологічної од­ностайності, що не припускала відступів від офіційно декретованої позиції, що через кілька років буде назва­на Сталіним «марксистсько-ленінською філософією». Насамперед це утворення — марксистсько-ленінська філософія — виявляє абсолютну нездатність до діалогу з будь-якою ідеєю, яка виходила б за межі філософії діа­лектичного та історичного матеріалізму. Такі погляди від початку проголошувались «буржуазними», носіїв їх Ленін у своєму філософському «заповіті» — статті «Про значення войовничого матеріалізму» називав «сучас­ними освіченими кріпосниками», яким не місце в краї­ні Рад. На виконання цієї настанови з початку 20-х років в Україні ліквідовуються університети як «цитадель ворожої буржуазно-кадетської професури». Натомість створюються «інститути народної освіти». Проголошується курс на «демократизацію» студентст­ва, у вузах і технікумах запроваджуються посади політ-комісарів, що здійснюють, починаючи від 1921 p., пе­ріодичні «чистки» серед студентів та викладачів. У на­дісланому наприкінці 1922p. листі ЦК КП(б)У «Про боротьбу з буржуазною ідеологією у вузах» пропонується «вести постійну роботу серед студентства по підриву ав­торитету немарксистських професорів у їхньому тракту­ванні суспільних наук. Протиставляти на кожній лекції буржуазним теоріям (індивідуалізм, ідеалізм, теорія «науки для науки» і т. д.) нашу теорію революційного марксизму і не перейматися тим, що не завжди вдається глибоко обґрунтувати заперечення...».

І все-таки впродовж 20-х років ця настанова на дезінтелектуалізацію та дегуманізацію нового поколін­ня інтелігенції через об’єктивні умови не змінила реаль­ного стану справ у філософії. Адже необхідно було ще виховати кадри майбутніх «марксистів-ленінців», треба було ще здійснити процедуру трансформації філософсь­кого вчення К. Маркса відповідно до умов тоталітарної радянської держави. Саме тому протягом 20-х років вживаються заходи по створенню інституційної бази для розробки проблем філософії марксизму. Восени 1921 р. у Харкові створюється кафедра марксизму і марксознавства з філософсько-соціологічною секцією. На початку 1923 р. на основі цієї кафедри було організо­вано Український інститут марксизму-ленінізму. Напри­кінці 1922 р. у Києві при соціально-економічному від­ділі ВУАН організується семінар по вивченню суспіль­ного життя. На його основі 1926 р. створюється кафедра марксизму-ленінізму. До діяльності цих установ залучаю­ться філософи, які стояли на позиціях марксизму, але здобули достатньо професійну освіту в дореволюційний час і, принаймні, прагнули в межах марксизму лишатись на рівні вимог професійного філософського аналізу. Се­ред них –– кілька помітніших постатей, зокрема Семен Семковський(Бронштейн) (1882—1937pp.). Вихова­нець Петербурзького університету, учасник від 1900p. соціал-демократичного руху, де він обстоював позиції меншовиків, С. Семковський активно працює у галузі філософських досліджень в установах Києва і Харкова. Переважне коло його філософських інтересів охоплю­вало питання зв’язку філософії та природознавства. У виданій 1924p. монографії «Теорія відносності й ма­теріалізм» з позицій діалектико-матеріалістичної фі­лософії він намагається осмислити теорію А. Ейнштей­на. С. Семковському належить один з перших підруч­ників з філософії марксизму й кілька інших праць.

Володимир Юринець(1891p. — рік загибелі невідомий) закін­чив Віденський університет (фізико-математичний та філософський факультети). Праці Юринця присвячені здебільшого проблемам теорії всесвітньої та сучасної за­рубіжної філософії, особливо феноменології Е. Гуссерля, психоаналізу З. Фрейда. В. Юринець активно працював у галузі проблем філософії культури, естетики. У літера­турній дискусії він був одним з опонентів концепції М. Хвильового.

Саме названі діячі виявились центральними фігура­ми дискусії між «механістами» та «діалектиками», що прокотилась по всьому Радянському Союзі, в тому чис­лі в Україні наприкінці 20 — на початку 30-х років. На­зви двох груп, які виокремлюються в середовищі марк­систів під час дискусії, — «механісти», «діалектики» — досить умовні.

До першої з них — «механістів» — зарахували де­яких з тих природознавців і філософів, що осмислюва­ли методологічні проблеми природознавства. До дру­гої — групу професійних філософів, яку очолював один із провідних радянських філософів того часу академік Абрам Мойсейович Деборін (Іоффе) (1881—1963). Сама дискусія виникла на ґрунті необхідності філософ­ського узагальнення деяких нових явищ, пов’язаних із застосуванням фізико-хімічних, а також математичних методів до аналізу живої природи. З погляду одних уча­сників дискусії («механістів») плідне узагальнення даних науки може здійснюватися на ґрунті самої науки. Для марксизму — твердили вони, — не існує якоїсь сфери філософування, окремої й відособленої від науки. Філософія, вважали вони, і є не що інше, як узагальнення висновків сучас­ної науки. Їхні опоненти («діалектики») стверджували, що така пози­ція, по суті, веде до відродження методології механіциз­му, що склалась у XVII—XVIII ст. і намагалась звести різноманітні процеси природного й суспільного життя до найпростіших, механічних законів. Натомість ними під­креслювалося, що філософія — це не є просте узагаль­нення наук, а специфічна галузь теоретичного знання, яку треба розвивати як абстрактну науку шляхом ана­лізу категорій, використовуючи для цього вчення Геґеля та створену ним систему філософських категорій. «Механісти» не залишалися в боргу: «…у нас на філософському фронті.., –– зазначали вони, –– встановилася своєріднадвопалатна система: у вищій палаті культивують «чисту філософію», притягаючи матеріял наук більш як славлені «ілюстрації», до того ж нерідко за натхненням та з чужого голосу; зате у нижній –– проквітає вульгаризація, чужа всякого філософського глузду, готова, наприклад, якусь гіпотезу «етеру [те, що буцімто наповнює простір, викликаючи певні фізичні явища –– світло, тепло тощо. ––В .Г.],що налипає», піднести до степеня «філософії марксизму».

Отже, у процесі дискусії висувались важливі пробле­ми, що стосувалися розуміння предмета філософії, ме­тоду філософського мислення, співвідношення філосо­фії й науки. Попри крайнощі в оцінці позицій опонен­тів і помилкових висловлювань, яких припускалися учасники дискусій, на першому етапі сама по собі дис­кусія могла послужитися творчому обговоренню акту­альних проблем філософії.

Але саме цей творчий потенціал, закладений в ході першого етапу дискусії, не відповідав лінії на дезінтелектуалізацію духовного життя, впроваджувану під проводом Сталіна.

Реалізацію цієї сталінської лінії в дискусії бере на себе третя сила, що включається в дискусію. Це були представники «нового покоління» — вихованці рабфаків та інституту «червоної професури» М. Мітін, В. Ральцевич, П. Юдін та деякі ін. Глибину їхньої фахової підготовки красномовно засвідчує, наприклад, освіта директора Інституту червоної професури при Президії Всеукраїнського Центрального виконавчого комітету, ректора щойно відновленого Харківського (тоді — столичного) університету й одночасно завідувача кафедрою діалектичного та історичного матеріалізму Якова Блудова: 2 класи початкової школи до революції, 3 роки у Комуністичному університеті, незакінчена дворічна аспірантура.

Надзвичайно низький рівень філософської культури не давав змоги їм вдатися до глибокого теоретичного аналізу позицій окремих учас­ників дискусії. Але «нові люди», що виходили на арену ідейного життя, ставили перед собою інші цілі й реа­лізували їх новими засобами. Починаючи від цього ча­су, філософська дискусія вже нічим не відрізнялась від усіх дискусій наступних років. Вона, по суті, започатко­вує ту диктатуру у сфері ідейного життя, що є характер­ною для всього періоду панування культу особи Ста­ліна. Істотне значення надається кваліфікації позиції «діалектиків», даної Сталіним 9 грудня 1930 p. під час бесіди із згадуваними вже «молодими філософами», які входили до бюро партійного осередку інституту черво­ної професури — від цих пір за деборинцями було за­кріплено найменування, офіційно дане для них Ста­ліним, — «меншовикуючі ідеалісти». Ця малозрозуміла назва за всієї своєї невиразності досить чітко спрямову­вала на пряме пов’язування філософської позиції з по­літичними орієнтаціями її носіїв. Виявилось, що для то­го, щоб спростувати теоретичні погляди опонента, до­статньо відшукати політичні помилки в його минулій чи сучасній діяльності. З іншого боку, будь-яке відхи­лення у сфері філософії від офіційно декретованої пози­ції тим самим розцінювалось як політичне ворожа дія­льність.

Філософська дискусія завершилась. Натомість поча­вся етап фізичного винищення філософів. «Механістів» репресували за помилки, на які вказували під час диску­сії «діалектики». «Діалектиків» — за те, за що їх крити­кували «механісти». В Україні головним «механістом» було оголошено С. Семковського, а «діалектиком» — В. Юринця. Та справа не обмежувалась ними. Наведемо свідчення ізраїльського вченого І. Яхота, який у виданій в Нью-Йорці 1977 p. книзі «Придушення філософії в СРСР (20—30 роки)», оповідаючи про розгром, вчине­ний після завершення дискусії, писав: «Особливо жорс­токими, як звичайно, репресії були на Україні. М. Шовкопляс, що став після дискусії одним з керів­ників філософського проводу України, у статті «До підсумків боротьби на філософському фронті Украї­ни» перелічив десятки прізвищ філософів, що зазнали репресій... М. Шовкопляс підкреслює, що для проштов­хування своїх людей українські націоналісти широко використовували Скрипника. Підтверджуючи позицію М. Шовкопляса, М. Мітін в цьому ж номері журналу (йдеться про журнал «Под знаменем марксизма». — 1936. — № 1. —В. Г.)повідомляє, що «на Україні, де за­гострення класової боротьби було особливо сильне, меншовикуючий ідеалізм став прикриттям для прямих буржуазно-націоналістичних, троцькистських та фашиствуючих елементів».

Так трагічно завершилась і ця дискусія, що познача­ла межу, за якою можливості власне філософської твор­чості були зведені нанівець. Упродовж З0—40-х років філософське життя в радянській Україні завмирає. Але майже суцільне винищення філософів, що здійснюва­лось протягом 30-х років, поступово починає даватися взнаки й з огляду на потреби функціонування системи тоталітарної держави. Це спричинилось до відкриття 1944 p. філософського факультету у Київському універ­ситеті. 1946p. створюється Інститут філософи АН УРСР. Тим самим закладались певні інституціональні підвалини для відтворення філософського життя в Україні.

Звичайно, можливості такого життя були вкрай об­межені. Адже кожне філософське слово ретельно пере­вірялось щодо відповідності до офіційно декретованої доктрини «марксизму-ленінізму», який був максималь­но здогматизованим і дегуманізованим варіантом здійс­неної Леніним і Сталіним інтерпретації марксистського філософського світорозуміння. Тому лише після смерті Сталіна (1953 р.) і критики культу його особи на XX з’їзді КПРС (1956 р.) за часів так званої хрущовської відлиги, коли тиск більшовицько-партійного пресу на духовне життя дещо послабився, активізуються філософські по­шуки в Україні. Природно, найбільш плідні результати могли з’явитися лише в тих галузях філософського знання, що з огляду на офіційно-декретовану систему філософії розташувались на найбільш далекій перифе­рії. Туди не завжди доходили руки пильних ідеологічних цензорів і контролерів. Такими галузями передусім ви­явились логіка, методологія науки та історія філософії.

Істотне пожвавлення філософського життя цього часу в Україні відбулося завдяки активній діяльності талановитого філософа, здібного організатора науки Павла Васильовича Копніна(1922—1971pp.). П. Копнін при­їхав в Україну 1958p. Спочатку він очолював кафедру філософії Київського політехнічного інституту, потім Київського університету, а від 1962 по 1968p. був дире­ктором Інституту філософії АН УРСР. 1967 р. його було обрано академіком АН УРСР. Київський період вияви­вся найбільш плідним у творчості П. Копніна, відчутно він позначився на активізації філософських досліджень в Україні.

Наукові інтереси П. Копніна були зосереджені навко­ло дослідження проблем логіки, теорії пізнання й методології наукового пізнання. Всупереч вульгарному онтологізмові та вульгарному соціологізмові, притаманному офіційно декретованій версії філософії діалектичного та історичного матеріалізму, П. Копнін акцентує увагу на гуманістичній спрямованості філософії. Філософія, під­креслював він, повинна зосередити увагу не на вивченні невблаганних, незалежних від людини «об’єктивних за­конів», що діють в природі й суспільстві, а на те, що за­лежить від людини, що освоюється людиною в процесі її діяльності. Розмірковуючи над природою знання, пере­дусім знання наукового, він прагне окреслити його в контексті сукупного досвіду, здобутого людством. Цим визначалось спрямування наукового пошуку створеної ним київської школи «логіки наукового пізнання». Ви­дана 1965 р. під такою назвою книга, підготовлена коле­ктивом, який очолив П. Копнін, була перекладена на кілька іноземних мов й започаткувала широку популяр­ність цієї школи серед фахівців багатьох країн світу.

Спираючись на апарат сучасної формальної логіки, досягнення в галузі психології наукової творчості, ши­рокий культурознавчий матеріал, вчені серйозно до­сліджують такі складові наукового пізнання, як наукова проблема, науковий факт, наукова абстракція, наукова ідея, система теоретичного знання, світогляд.

Переакцентування спрямованості філософського по­шуку з того, що не залежить, на те, що освоюється лю­диною під час світоглядного осмислення світу, в по­дальшому визначило плідну розробку світоглядно-гума­ністичної проблематики, питань філософії культури, що починають активно розроблятись українськими вче­ними впродовж 70—80-х років.

Другим спрямуванням, що активізується цього часу, є історико-філософські дослідження. У цій галузі най­вищими досягненнями було позначено, принаймні, три напрями.

Передусім активно освоюється спадщина німецької класичної філософії. Школа, очолювана акад. Володимиром Шинкаруком,що багато років був директором Інституту філософії НАН України, здійснює плідне вивчення проблем діалектики, ло­гіки та теорії пізнання на грунті аналізу філософії Кан­та, Гегеля, Фейербаха та інших представників німецької філософської класики.

Більш інтенсивно, ніж раніше, осмислюються здо­бутки зарубіжної філософії XX ст., зокрема феномено­логія Е. Гусерля, філософія життя, екзистенціалізм, нео­фрейдизм тощо. Попри обов’язкові для тогочасних ви­дань термінологічні штампи на зразок «буржуазна філософія», в цих працях містилася значна об’єктивна інформація про позитивний результат, досягнутий про­відними філософськими школами США, Франції, Ні­меччини впродовж XX ст.

Зрештою, помітні зрушення відбуваються й в розро­бці питань історії філософії України. Найбільш цінни­ми тут були здобутки, одержані в результаті «руху вглиб» нашої історичної давнини. Якщо традиційно по­чаток історії філософської думки України прийнято бу­ло рахувати від філософії Г. Сковороди, то завдяки зу­силлям дослідників Києва і Львова, починаючи від 60-х років, здійснюється серйозне вивчення філософсь­кої спадщини професорів Києво-Могилянської Акаде­мії, діячів Острозького науково-освітнього центру та ін. Від 80-х років активізувалось дослідження філософсь­ких ідей в культурі Київської Русі.

Звичайно, позитивні результати, одержані в такого типу дослідженнях, могли б бути більш значними, якби не гальмуючий вплив офіційно-декретованої філософсь­кої доктрини. Але безсумнівним є те, що сам по собі здо­буток, одержаний філософами України вже від кінця 60-х років, об’єктивно не вкладався, ба навіть підривав підмурок, на якому трималась будівля ідеологізованої філософії. Охоронці доктрини не могли не бачити цього.

Влаштовуються гучні дискусії, на зразок тієї, що від­бувалась у Москві 1968 p., де Копніна і його школу було звинувачено в проповіді ідей «буржуазної філософії». У 70-ті роки деяких філософів України було репресова­но за звинуваченням в «українському буржуазному на­ціоналізмові». Але важливо, що ці репресивні заходи виявились нездатними паралізувати філософську дум­ку. Й за цих складних умов вона жила, творячи фунда­мент для відродження національної філософської куль­тури, здійснити яке покликане нове покоління філосо­фів України.

Та сукупний результат, одержаний українською фі­лософською думкою впродовж XX ст., не вичерпується доробком учених, які працювали в Україні. Вагома час­тка в цьому здобутку належить представникам українсь­кої діаспори.