Деборин а. Предмет философии и диалектика // Деборин а. Философия и политика. — м., 1961. — с. 173—174.

Розділ XIV

РОЗРОБКА ФІЛОСОФСЬКИХ ПРОБЛЕМ

ПРЕДСТАВНИКАМИ УКРАЇНСЬКОЇ ДІАСПОРИ

(20––80-ті РОКИ)

Логіка викладу: розробка філософії української ідеї за межами України. — Філософські підстави інтегрального націоналізму. Д. Донцов, Ю. Липа, М. Сціборський. — Історіософська концепція В. Липинського. — Філософські ідеї в творчості І. Лисяка-Рудницького. — Д. Чижевський як історик української філосо­фії. — Проблеми історії філософії та національного характеру (І. Мірчук, В. Олексюк, О. Кульчицький, М. Шлемкевич).

За межами радянської України створюються культу­рно-громадські, освітні, науково-дослідницькі осеред­ки, які організовують українознавчі дослідження, в то­му числі у сфері філософії. Одним із найзначніших цен­трів такої діяльності була Прага, де від 1921 р. розпочав діяльність Український вільний університет. Українські наукові інститути діяли у Варшаві й Берліні. Після Другої Світової війни 1945 р. в Аугзбурзі (Німеччина) було за­сновано Українську вільну академію наук. У Мюнхені відновив свою діяльність Український вільний універ­ситет та Наукове товариство імені Т. Шевченка. У США, починаючи від 70-х років, діє Гарвардський ук­раїнський дослідний інститут, в Канаді — Інститут українських студій, в Римі — Український католицький університет. Ці установи створюють інституціональну базу для досліджень, в тому числі у галузі розробки філософії української ідеї.

Характерною особливістю підходу до проблеми на­ціональної ідеї є наростання, починаючи від 20-х років, особливо в колі емігрантської молоді, спроб розв’язати її з позицій крайньо радикальної форми націоналізму — інтегрального націоналізму. Прагнучи з’ясувати, чому було втрачено українську державність, як її треба відвоювати, представники цієї течії вважали головними ви­нуватцями поразки ідеологів демократії та соціалізму. Міжпартійна ворожнеча, неефективне керівництво. розходження у цілях, яке виявили демократичні і соціа­лістичні діячі, що здійснювали розбудову української державності у 1917—1920 pp., спричинилися до пораз­ки. Ідеологи інтегрального націоналізму, натомість, ви­сувають завдання виховання нового типу українця, без­застережно відданого нації та справі незалежної держа­вності. Спробу теоретично обгрунтувати цю програму здійснює Дмитро Донцов(1883—1973 pp.).

Народився він поблизу Мелітополя. Освіту здобув у Санкт-Петербурзькому університеті, де з 1900 по 1907 p. вивчав право. Цього часу Д. Донцов розпочинає й свою політичну діяльність, приєднавшись до Революційної Української Партії (РУП) під впливом ідей виданого 1900 p. маніфесту Миколи Міхновського «Самостійна Україна». За зв’язок з РУП його було заарештовано 1905 p. Звільнившись за амністією 1906 p., Д. Донцов пе­реїжджає до Києва, де вступає до Української соціал-демократичної робітничої партії. Діяльність у Києві теж завершується арештом, й після звільнення Д. Донцов тікає з Києва до Галичини, в Європу. Від 1908 до 1917 p. Д. Донцов живе у Львові, Відні, Швейцарії, беручи акти­вну участь у політичній діяльності й певний час вдоско­налюючись як правознавець у Відні. У Львові в липні 1913 р. він виступає з доповіддю на Другому всеукраїн­ському студентському конгресі, де вперше формулює головні постулати, що визначили його ідеологічну по­зицію впродовж всього життя. Незважаючи на зміну підходів до тих чи інших питань, які демонструє Д. Донцов у наступні роки своєї діяльності, він назавж­ди лишається вірним головним ідеям, сформульованим у львівській доповіді, ідеям, завдяки яким він зажив по­пулярності як «апостол українського сепаратизму». По­дальший шлях Д. Донцова позначений співробітництвом в уряді гетьмана П.Скоропадського, активною по­літичною і літературною діяльністю у Львові з 1922 по 1939 р. З 1939 р. Д. Донцов — в еміграції (у Бухаресті, Празі). Після 1945 р. він живе в Англії, Франції, США, а від 1947 р. — у Канаді. В університеті у Монреалі від 1948 до 1953 р. Д. Донцов викладає українську літерату­ру, займається публіцистикою. Тут він і помер 1973 р.

Найголовнішими працями його є «Підстави нашої політики» (1921 р.), «Націоналізм» (1926 р.), «Дух нашої давнини» (1944 р.) та ін. Д. Донцов не витворив самостій­ної філософської концепції. Він передусім ідеолог, по­літичний діяч і теоретик політики, але в обґрунтуванні світогляду інтегрального націоналізму, речником якого й був, широко звертається до філософських концепцій Шопенгауера, Гартмана, Ніцше та інших представників волюнтаризму, ідеї якого активно розроблялися в захід­ноєвропейській культурі від початку XX ст.

Власну ідеологічну позицію Д. Донцов обґрунтовує у полеміці, як він зазначав, «з цілим світоглядом драгоманівського «демократизму» і соціалізму Маркса — Ле­ніна, пересякнутого отрутою москвофільства». Нато­мість, — підкреслює Д. Донцов у своїй праці «Націо­налізм», — висувається ідея політичної нації, «нації, ідеалом і метою якої був політичний державницький се­паратизм, повний розрив з усякою Росією, а культур­но — повне протиставлення цілому духовному компле­ксові Московщини; під оглядом соціальним — негація соціалізму».

Резюмуючи, Д. Донцов формулює три головні пи­тання: «Яка мета нації?», «Як здобути свою мету?» й «Хто має довершити цей процес?» Відповіддю на них, на погляд Д. Донцова, має бути: (1) «Незалежність і пов­ний сепаратизм», (2) визнання боротьби, національної революції, як єдино можливого засобу досягнення цієї мети, й зрештою, (3) ствердження «людини нового ду­ху», що здатна реалізувати поставлену мету.

Втілення в життя так сформульованої програми, пе­реконаний Д. Донцов, можливе за умови рішучого роз­риву з традиційним, просвітницьким у своїй основі, підходом до національної ідеї, що панував у нашій дум­ці досі. Головною вадою методології «занепадницького духу речників української інтелігенції» є абсолютизація ролі розуму, прийняття на віру сформульованої ще Ф. Беконом максими «знання — це сила». Так народи­лася «релігія розуму, яка в XVI віці дістала своїх проро­ків, у XVIII — перших святих, а в ХІХ-му, мов лавина, летячи з гори в долину, забруднена і звульгаризована, дісталася до рук української демократії».

Хиба речників інтелектуалізму, пояснює Д. Донцов, полягала в наївній вірі у всевладність розуму, в «залізні закони», які «все самі зроблять». Це призводить до «зменьшення вольового імпульсу» як головного чинни­ка людської діяльності. Принагідно зазначимо, що в цьому, вихідному пункті, який становить філософське підґрунтя націоналістичного світогляду Д. Донцова, він виявляє співзвучність одній із визначальних тенденцій тогочасної західноєвропейської філософської думки. В основі її було усвідомлення обмеженості зрощеного на ґрунті Просвітництва інтелектуалізму.

Складнощі виникали вже під час спроб поглиблено аналізувати філософію Канта, зокрема кантівську етику (нагадаємо, що поворот від класичної філософії Нового часу, що здійснювався в Європі наприкінці XIX ст., за­початковує гасло: «Назад до Канта!»). Як відомо, в цен­трі кантівської етики лежить сформульований ним ка­тегоричний імператив. Він — категоричний, бо має трансцендентний характер, не залежить від особливого буття світу і людей. Він — імператив, оскільки є приму­совою формою, формою воління. Причому примус цей, вважав Кант, не повинен мати фізичний характер. Він зумовлюється почуттям поваги до обов’язку. Але в цій, досить стрункій теорії залишалось нерозв’язаним пи­тання: що спонукає людину діяти відповідно до вимог категоричного імперативу? Звідки виникає це почуття поваги до моральних норм, це жадання діяти згідно з обов’язком?

Власне спробу відповісти на це питання й робив уже згаданий А. Шопенгауер. Відповідь полягала у ствер­дженні волі як основи людського буття. Воління люди­ни, за Шопенгауером, не можна обґрунтувати взагалі. Воно або є, або його немає. І шукати його треба в «темних», неприступних розумові шарах людського буття. Наслідуючи ідеї А. Шопенгауера, Е. Гартмана, Ф. Ніцше, Д. Донцов прагне розв’язати проблему націо­нальної ідеї. Його хвилює питання, як можна збудити у людей воління до своєї культури як до свого природно­го стану? Як сформувати в української людності волю й прагнення до розвитку своєї рідної культури? — Ось пи­тання, через розв’язання яких, вважає Д. Донцов, стає можливим досягнення політичного, державного й куль­турного самовизначення людини.

Шукаючи вирішення так сформульованої пробле­ми, Д. Донцов висновує: волю до культури можна обґрунтувати лише вольовим чином. Необхідно поверну­тись до вольових традицій своїх предків, до власних культурних витоків. Тут Д. Донцов спирається на ідею «вічного повернення того ж самого», яка відіграє фун­даментальну роль у філософії Ніцше. Спираючись на неї, Ф. Ніцше критикував загальні цінності європейсь­кої культури і обґрунтовував свою ідею «надлюдини». «Повернення», за Ф .Ніцше, пов’язане з актуалізацією життєво-вольових принципів культури і протистоїть традиційному, класичному образові культури, що роз­вивається по лінії прогресу. Сенс життя — не в транс­цендентних ідеалах культури, а в самому житті. Те, що скріплює життя й надає йому сенс, — не у «високій культурі», а у волінні людському, не в розумі, а в волі. На цьому й ґрунтується запозичений Д. Донцовим ідеал виховання «надлюдини», яка істотно спроможна воліти те, що вона сама бажає воліти.

Такою є вихідна позиція, що дає змогу Д. Донцову сформулювати головні підстави обґрунтованого ним ін­тегрального націоналізму. Ними є:

1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до вла­ди, до експансії».

2. «Стремління до боротьби та свідомість її конечно­сті, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсив­не життя, ні віра в нього, ані тріюмф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».

3. «Аморальність». Роз’яснюючи сутність цієї вимо­ги, Д. Донцов зауважує, що йдеться не про відкидання взагалі «етичного критерія». Навпаки, реалізація націо­нальної ідеї вимагає максимуму етичної напруги. Не­прийнятною для Д. Донцова є «буденна», «провінцій­на», «міщанська» мораль, яка про етичність чи неетич­ність великої ідеї судить з огляду відповідності її «приватним вигодам, турботам та інтересам».

4. «Історія не знає рівності, як і природа, є там здіб­ні і нездібні», — таким є наступний постулат. Своє пра­во на самовизначення може ствердити лише та нація, що «має геній її справді здійснити». Тому важливим вважається не лише наявність фанатичної й безкомпро­місної великої ідеї, а й здатність реалізувати через наси­льство право сильного.

5. В життя ідею впроваджує не «народ», який є лише чинник для всякої ідеї. Пануючою умовою «є існування активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважнішого чинника історії».

6. Національна ідея повинна стверджуватись як абсо­лютний догмат, предмет віри. «Українство мусить усвідо­мити собі, що його ідея, коли хоче перемогти, повинна бути яскравою ідеєю, себто виключати всяку іншу, осно­вуватися не на частиннім, але повнім запереченні чужої. А для цього ідея повинна бути всеобіймаючою».

7. Зрештою, останнім постулатом є визнання, що «боротьба за існування є законом життя. Всесвітньої правди нема... Життя ж признає її тому, хто викажеться більшою силою морально і фізично. Ту силу можемо здобути лиш тоді, коли переймемось новим духом, но­вою ідеологією».

Отже, філософський зміст світогляду Д. Донцова по­значається притаманним йому ірраціоналізмом, супере­чливим поєднанням романтичного розуміння націо­нального як аристократизму духу з біологізаторським ствердженням принципу «боротьби за існування». Во­люнтаризм, крайній активізм, зрештою, національний голізм, тоталітаризм, — ось риси, що визначають пози­цію цього ідеолога інтегрального націоналізму.

Звичайно, в колі діячів української думки, що пра­цюють над проблемами української національної ідеї в середині XX ст., позиція Д. Донцова — не єдина. Вона швидше позначає крайній, радикальний полюс різно­манітних підходів, що реально обґрунтовувались у цей час. Ідеї, обґрунтовані Д. Донцовим, знаходять подаль­ший розвиток у творчості Юрія Липи та Миколи Сціборського.

Головними засадами концепції Ю. Липи є категорії «українська раса» та «українське підложжя». Звернення до аналізу цих категорій зумовлене, на думку Ю. Липи, необхідністю відродження цінностей української націо­нальної культури, унікальність якої визначається ори­гінальністю українського світу, зумовленою історич­ною, географічною та антропологічною самобутністю українця. В чому ж полягає особливість «української раси»? Відповісти на це питання — не просто. Адже, згідно із Ю. Липою, здійснити це, керуючись вимогами наукового раціонального підходу, неможливо. Такий підхід не дає змоги збагнути найістотніше, те, що утво­рює живе та головне в понятті «української раси». Гра­нична простота, а з іншого боку, правічність раси ро­бить неможливим визначення її у жорстких схемах доктринального думання. «Українська раса», пояснює Ю. Липа, це просто «українське «Я», що завжди за ти­пових обставин реагує однаково. Визначити специфіку раси можна лише через опис первнів (основних складо­вих частин), що утворюють її.

Основними чинниками, що історично вплинули на становлення української раси, були, згідно з Ю. Липою, доба трипільської культури, епоха грецьких впливів та часи експансії готів. Своєрідність же сприйняття цих впливів визначається оригінальністю українського підложжя, що є самобутнім культурним явищем, яке нале­жить до хліборобського культурного кола. Головними цінностями, які стверджуються в означеному колі, є вшанування жінки-матері, родини, культ «хати» тощо. Оскільки визначальні для українського підложжя куль­турні впливи прийшли з півдня, то, за Ю. Липою, саме південний напрям орієнтації України утворює її специ­фіку, підкреслюючи традиційну для філософії українсь­кого інтегрального націоналізму ідею про різноспрямованість, отже, граничну протилежність один одному українського й російського культурних світів.

У творчості М. Сціборського розвиваються ірраціонально-волюнтариські засади інтегрального націоналіз­му Д. Донцова. «Головними принципами й двигунами нації», на думку М. Сціборського, є дух та воля до твор­чості, боротьби. Основними рушіями творчої активнос­ті, вважає він, виступають інстинкти, спонукання, по­чування тощо. Він вірить, що в результаті вольового спротиву та творчої боротьби український народ збудує незалежну державу, устрій якої вбачається йому подіб­ним до соціально-економічних моделей авторитарних режимів.

Досить близькою до поглядів Д. Донцова, з огляду на співзвучність філософських підстав, насамперед конце­пції волі й еліти, є історіософська концепція, яку обґрунтовує визначний історик, соціолог, політик і пуб­ліцист В’ячеслав Липинський. Дослідники творчості Д. Донцова навіть схильні вбачати в Липинському «го­ловне джерело інтелектуального натхнення» Донцова (так вважає, зокрема, професор Колумбійського універ­ситету Олександр Мотиль). Разом з цим обидва діячі української культури усвідомлювали принципову від­мінність своїх позицій, що, ґрунтуючись на типологічно близьких загальнофілософських засадах, одержували у кожного з них істотно різне спрямування.

Лідер консервативно-монархічного табору в колі української еміграції В. Липинський вирізняється й пра­гненням до широкого філософського обґрунтування своєї політичної доктрини. Це дає змогу говорити про певну виразно окреслену історіософську концепцію, яка одержує обґрунтування в творчості В. Липинського.

В’ячеслав Казимирович Липинський(1882—1931 pp.) — нащадок польського шляхетського роду, що вкоренився в Україні з XVIII ст. — за всіма ознаками належав до кращих представників європейської аристократії. Чудова освіта, бездоганна культура поведінки, матеріальна забезпеченість, яку гарантували власні ма­єтності, — все це вирізняє постать В. Липинського з-по­між переважної більшості активних діячів тогочасного українського суспільно-культурного життя.

Ці риси виявляються органічно співзвучними й сут­ності концепції, що становить ґрунт філософії україн­ської ідеї В. Липинського.

Народився він у родинному маєтку в с. Затурцях на Волині. Освіту одержав в Київській гімназії та в універ­ситетах Кракова й Женеви, де студіював історію та аг­рономію. Спрямування наукових інтересів зумовило й політичні орієнтації в розробці української національ­ної ідеї, де він обстоює позиції аграрників, «хлопоманів», намагаючись при цьому обґрунтувати історичне покликання української шляхти очолити рух за держав­ну незалежність України. Цій ідеї він присвячує свою діяльність, яку розгортає, оселившись по завершенні освіти у власному маєтку на Уманщині. Під час І світо­вої війни В. Липинський служив у російській армії. 1917 p. організовує свою військову частину у Полтаві, але Генеральний Секретаріат військових справ Центральної Ради ставився до нього з недовірою і не підтри­мав зусиль Липинського до співпраці з революційною демократією. За гетьманату В. Липинського було при­значено послом України у Відні. На цій посаді він ли­шався до 1919 р. В еміграції В. Липинський живе зде­більшого в Австрії, покинув її лише у 1926—1927 pp., коли очолив кафедру української державності в Україн­ському Науковому Інституті в Берліні. Цього часу його діяльність була найбільш інтенсивною. Він очолює по­літичні організації, що репрезентували консервативно-монархічний табір серед українських емігрантів. Саме тоді виходить і кілька його праць, серед яких найважли­віші: «Україна на переломі. 1657—1659» (1920 р.) та іс­торіософський трактат «Листи до братів-хліборобів», що друкувався в очолюваному ним у 1920—1925 pp. ви­данні «Хліборобська Україна». Окремою книгою «Лис­ти...» було видано 1926 p. Помер В’ячеслав Липинський від туберкульозу легенів у санаторії поблизу Відня 1931 p. й похований у рідному селі Затурцях.

Політична доктрина В. Липинського ґрунтується на переконанні, що «без власної Української Держави не може бути Української нації, а без Української Нації не може бути на Українській Землі громадського життя». Якщо побудова Української держави на Українській зе­млі є метою, що забезпечує існування і розвиток україн­ської нації, то, обмірковуючи шляхи до її досягнення, він висновує: «... держави не може бути без завойування влади. Завойування влади не може бути без ідеалістич­ного пориву, який морально піддержує войовників в їх боротьбі за владу ... Такого ідеалістичного пориву не може бути, коли серед місцевого громадянства нема си­льної і високовартної інтелігенції. Бо тільки така інте­лігенція може творити ідеологію, може морально під­держувати тих, що своєю матеріальною силою меча та продукції за здійснення цієї ідеології боряться».

З цим пов’язане й розуміння форми державного управління, що має утвердитися на вільній Землі Украї­ни: «Активна меншість, а не пасивна («українська») більшість творить держави і нації. Тому ми — Гетьман­ці-монархісти і гасло возстановлення Гетьманства, в лиці законного і дідичного Українського Гетьмана, ста­вимо на першому місті». При цьому особливо підкрес­лювалося, що право на Гетьманство повинно спиратись не на диктатуру чи вибори «з волі народу», а випливати з «родової і нашої державної історичної традиції».

Сказане зумовлює центральне місце, що відводить­ся в історіософській концепції В. Липинського катего­ріям «традиція», «аристократія», «нація». Особливість розуміння їх зумовлюється активно-динамічним харак­тером філософського світогляду В. Липинського, який він свідомо протиставляє пасивно-споглядальному під­ходові до навколишньої дійсності. Роз’яснюючи цю принципову для нього проблему, В. Липинський пише: «Світогляд — значить спосіб думання. Я не збирався і не збираюся бути винахідником «доктрини». Зрештою, в політиці нема вже ніяких доктрин, до винайдення. Всі вони, в тім числі доктрина монархізму, — старі як світ... Завданням моїм було вплинути на зміну способу думан­ня, світогляду української провідної верстви. Замість способу думання пасивного, «фаталістичного» — мов­ляв, Україна сама зробиться — я хотів дати спосіб ду­мання активний, динамічний, що і як ми. Українці, по­винні робити, щоб була, щоб здійснилась Україна».

Виходячи з цього, В. Липинський трактує «тради­цію» не як консервативний чинник, що забезпечує ста­тику, нерухомість форм життя, а навпаки, як творчу, динамічну засаду історичного розвитку. Заперечуючи «літературний романтизм», що прагнув штучно відтво­рити давно віджилі форми життя, він роз’яснює, що су­часна людина не може творити старі козацькі думи і бу­де виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і з оселедцем на голові посадити на «самоход». На місці старих козацьких дум треба створювати нові, але важливо зберегти в них той самий дух, що свого часу знайшов свій вираз у старовинній думі. Традиція — це доля, що потребує від людини творчості й праці, боро­тьби й руху в ім’я творення нового, виходячи й спираючись на усталене.

Той же динамізм притаманний розумінню «аристо­кратії», якій відводиться вирішальне місце в історіосо­фії В. Липинського. Основу нації, за В. Липинським, становить народ. «Народ був, єсть і завжди буде... Але разом з тим — роз’яснює В. Липинський, — народ ніко­ли сам не править. І найлучше народові тоді, коли ним правлять добре». Цю функцію управління народом й реалізує аристократія як провідна верства, «голова» на­роду. «Голова» народу, — пояснює В. Липинський — це пани. Не тільки сучасні, а всяка у всякій добі місцева верхня — провідна і правляча — верства». Склад арис­тократії в різні епохи, у різних народів динамічно змінюється. «Аристократія» — це і лицарі-феодали до­би середньовіччя, і французьке дворянство часів абсо­лютизму, і пруські юнкери періоду німецької імперії, і фінансова буржуазія сучасної Франції чи Америки, і бюрократія російської імперії, і робітнича аристократія Англії. Аристократія не є чимось заданим, вона має бу­ти створеною. Тому, пояснює В. Липинський, «аристократом» людина є не за походженням. «Аристократією натомість зву я всяку правлячу і провідну в даній добі верству (те, що в західноєвропейській літературі назива­ють тепер «елітою») без огляду на її походження». У творенні аристократії й здійсненні її зв’язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції. «Інтелігента­ми, — зауважує В. Липинський, — не називаю всякого, хто скінчив вищу чи середню школу, бо таку школу скінчити може і хлібороб, і військовий, і промисловець, і робітник. Інтелігентами, по моїй термінології, єсть люди, не зайняті матеріально-продуктивною працею, не володіючі ані засобами війни, ані засобами продук­ції, і здобуваючі собі прожиток взамін за працю свого ума і духа».

Інтелігенція забезпечує можливість аристократії «прийняти народню мову та з народом в одну культур­но-національну цілість об’єднатись». Єднання аристок­ратії й народу веде до створення нації як «органічного колективу».

Своєрідне й розуміння В. Липинським «нації». Го­ловним для визначення нації в його історіософії є по­няття «Земля». «Нація для нас, — роз’яснює він, — це всі мешканці даної Землі і всі громадяне даної Держави. Тому дійсним Українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї». Стосовно цього В. Липинський різко протиставляє власну позицію по­глядові як соціалістів, так і ідеологів інтегрального на­ціоналізму. «Ви, українські соціалісти, — пише він, — утотожнюєте поняття нації з пролетаріатом і партією. Для Вас не соціаліст — не Українець. Ви ж, українські націоналісти, утотожнюєте поняття нації з мовою, вірою, племенем. І в цім хаосі, який панує в Ваших на­ціоналістичних мізках, для одних — Українець єсть тільки той, хто говорить «українською мовою» і нена­видить «не-Українців», другі додають, що він ще мусить обов’язково бути православний, не уніят і не латинник; треті — обов’язково уніят, не латинник і не православний, а будуть незабаром і четверті, які ще вимагатимуть від нього «русько-малоросійської» чистокровності з прізвищем на «юк», або «енко».

В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке пере­конання В. Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без чуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В. Липинського зв’язок людей із «Землею» утворює спе­цифічний для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться творча душа аристократії. Через «Землю» збуджується творча воля індивіду, який віді­грає роль в історії. Називаючи цей пункт своєї історіо­софії «волюнтаризмом» і протиставляючи його пасив­но-споглядальному «фаталізмові», В. Липинський вод­ночас чітко визначає й межу людської волі. Цю межу визначає воля Божа. Власне, така особливість історіосо­фії В. Липинського дала підстави Д. Чижевському харак­теризувати його позицію як «релігійний волюнтаризм».

Саме релігійний компонент дав змогу, як зазначає В. Липинський, зберегти «чуття міри» в історіософсько­му баченні. Воно звільняє погляд на історію від надмір­ного оптимізму, оскільки виходить з того, що всі зусилля й добрі наміри людини можуть бути реалізовані в історії лише тоді, коли вони відповідають Божому планові іс­торичного процесу. Ця концепція чужа й безнадійному песимізмові, оскільки надихається вірою, що історія — не хаотичний потік подій, а є рухом людства в ім’я ви­щої мети, до здійснення вищої правди. Зрештою, через віру В. Липинський шукає чинники, що об’єднують представників різних груп і конфесій в органічну націо­нальну спільноту. «Об’єднані одним духом християнсь­ким, — звертається він до діячів на ниві української ідеї, — послушні кожний обрядові — православному, уніятському, латинському — своєї Церкви, поширте своїми словами і книжками оцей один — спільний всім обрядам нашим — дух християнський серед українсь­ких людей меча, плуга і станка...

Навчіть їх любити, а не ненавидіти один другого. Скажіть їм, що Україна — це не рай земний, бо раю на землі не може бути, а конкретно виконаний обов’язок супроти Бога і людей... Скажіть їм, що Україна — це перш за все дух, а не матерія, і що тільки перемогою ду­ха може бути з хаосу матерії сотворено щось, що єсть, що має свою душу, що існує — власне Україна».

Наочним свідченням вагомості місця, яке серед філософської проблематики посідає розробка націо­нальної ідеї, є виокремлення як самостійної теми до­сліджень історії розвитку української національної ідеї у вітчизняній суспільно-політичній думці. Взагалі, спроба здійснити історичну рефлексію з приводу тієї чи іншої теоретичної проблеми завжди засвідчує її зрілість та вагомість з огляду на актуальні потреби подальшого розвитку філософської культури. З цієї точки зору на самостійний аналіз заслуговує передусім науковий до­робок Івана Лисяка-Руднидького(1919—1981 pp.). Син відомої української діячки Мілени Рудницької, він все своє творче життя провів за кордоном рідної Батьків­щини, присвятивши себе насамперед, популяризації здобутків української культури, історії України в захід­ному світі, в англомовному культурному середовищі. Як самостійний дослідник, він у численних есе всебічно досліджує історію українського національного відро­дження й головні тенденції та напрями розробки укра­їнської національної ідеї впродовж ХІХ—ХХ ст.

Не обмежуючись описом конкретних фактів по­літичної історії України, І.. Лисяк-Рудницький репре­зентує досить цілісну концепцію, що складається з філософсько-політичних методологічних засад, загаль­ного погляду на тенденції історичного розвитку, які зу­мовили своєрідність політичної ситуації в Україні, ана­лізу конкретних політичних подій, історії становлення та розвитку української національної самосвідомості і, врешті-решт, тих політичних течій та поглядів окремих мислителів, що репрезентували ці течії в загальній іс­торії розвитку української філософсько-політичної думки. Тим самим І. Лисяку-Рудницькому належить ва­гоме місце не лише в дослідженні історії політичних ідей України, а й у галузі філософії політики.

Найзагальніші підстави, на яких ґрунтується філо­софсько-політична концепція І.. Лисяка-Рудницького, визначаються засадами гегелівської філософії з власти­вою їй переконаністю в об’єктивній тенденції історич­ного прогресу людства, що водночас свідчить про сту­пінь зростання свободи. Як прихильник «державниць­кої школи» в українській історіографії (відчутний вплив на нього справили, зокрема, ідеї В. Липинського), він вважає можливою реалізацію ідеї свободи людини лише в межах національно незалежної правової держави.

Головну увагу серед філософських понять, що ві­діграють методологічне значення підчас розробки кон­цепції в цілому, І. Лисяк-Рудницький приділяє поняттю «нації». Кожна нація, твердить він, в історії є в певному сенсі індивідуально-неповторним витвором, який ви­різняється характером, особливостями буття та іншими чинниками, що утворюють унікальну субстанцію нації. Але весь пафос теоретичного пошуку І. Лисяка-Рудницького визначається переконанням в історичному характері нації та відносності її унікальних рис. І. Лисяку-Рудницькому не прийнятний погляд на історію людства як пале співіснування «ізольованих монад» — націй. Він визнає істотну роль біологічних чи біопсихічних ознак етносу, але категорично проти їх абсолютиза­ції. Специфіка нації виявляється у національному харак­тері, проте характер не є абсолютною і незмінною сут­ністю. Він формується впродовж історії, і тільки «скри­сталізувавшись», національний характер може справля­ти певний — прискорюючий чи гальмуючий — вплив на перебіг подальшої історії нації. Тому, висновує вчений, сутність нації, по-перше, не зумовлюється однозначно певними незмінними рисами характеру етносу. Процес «постання нації» визначається перетворенням «етнічномовної спільноти на самосвідому політичну й культу­рну спільноту». Вирізняючи поняття нації та етносу, І. Лисяк-Рудницький підкреслює, що співвідношення «історичної» ідеї, яка відображає потреби розвитку по­літичної нації, та «етнічної» ідеї в конкретній ситуації не є однозначним. Так, в есе «Доля України в новітній історії» І. Лисяк-Рудницький наводить приклад, як су­перечність «етнічної» та «історичної» ідеї не дала мож­ливості полякам і українцям об’єднатись підчас польсь­ких повстань 1830 і 1863 p. проти російського царату. Поряд із цим, контрастним щойно наведеному, є при­клад з історії Фінляндії, де в ім’я «оборони вольностей рідного краю» об’єдналися фіни та шведи. «Ця співпра­ця виявилась надзвичайно доброчинною як для Фінля­ндії, так і для Швеції, також для самої шведської мен­шості в Фінляндії».

Продовжуючи аналіз поняття «національний харак­тер», І. Лисяк-Рудницький підкреслює не лише те, що особливості його є відображенням дії об’єктивних чин­ників, які впродовж історії впливали на становлення нації. Національний характер не є абсолютним, не ли­ше з огляду на процес його становлення, а й щодо при­кмет, які його визначають. Унікальність нації та її хара­ктеру полягає в унікальній «комбінації» рис та ознак, притаманних не тільки одній, а й іншим націям. Тому з’ясувати особливості національного характеру можна лише в процесі компаративного аналізу: результати йо­го теж будуть дещо відносними. Те, що складає особли­вість, яка відрізняє певну націю від іншої, може утво­рювати ознаку спільності, а не відмінності під час зіста­влення цієї ж нації, рис її характеру з другою нацією.

Аналізуючи процес історичного становлення нації, І. Лисяк-Рудницький визначає два типи націй — «істо­ричні» та «неісторичні». Відмінність між ними зумов­люється неоднозначною участю в історичному процесі структурних складників нації. Найважливішими є два складники — еліта, тобто представники провідних сус­пільних верств, які є продуцентами і носіями «високої культури» нації, та «низові суспільні клітини (сім’я, сільська громада)», що репрезентують народну культу­ру. Якщо впродовж всієї історії провід залишається за «традиційно панівною верствою», нація здійснює «без­перервний ріст вгору», незважаючи на революційні зру­шення, які зазнавала вона на певних етапах поступу. Такі нації належать до «історичних», їх репрезентують більшість країн Західної Європи, передусім Франція та Англія.

До другого типу — «неісторичних» націй — нале­жить переважна більшість народів Східної Європи, історія яких «позначена браком тяглості, дисконтинуїтетом», що є наслідком трагічних обставин історії, ко­ли під ударами «ворожих сил та несприятливих обста­вин» не витримує, гине національна еліта, а єдиним охоронцем національної культури лишаються «низові верстви».

Ця відмінність зумовлює й різний характер націо­нальних рухів. Програми національних рухів «історич­ної» нації характеризує «історичний легітимізм, їхньою метою було відновлення старої державності в її давніх границях. Щодо рухів другого типу, — провадить далі дослідник, — то провідну верству треба було творити зовсім наново, а зусилля були спрямовані на те, щоб «природну» етнічну спільноту підняти до рівня політично свідомого національного існування».

Зазначаючи відмінність між «історичними» та «неісторичними» націями, І. Лисяк-Рудницький вважає за потрібне зробити два застереження: «... по-перше, «неісторичність» у даному розумінні зовсім не означає, що якась країна позбавлена історичної минувшини, — вона насправді, інколи могла бути навіть багатою і слав­ною, — але радше це поняття вказує просто на розрив у історичній тяглості (континуїтеті) народу, спричинений утратою традиційної репрезентативної верстви. По-дру­ге, радикальна суперечність, що її бачимо між цими двома типами, коли їх схоплюємо як абстрактні соціо­логічні моделі, зовсім не перешкоджає тому, що в істо­ричній дійсності існують перехідні форми, що за їх при­клад можуть служити чехи».

Переходячи, з огляду на щойно визначені методоло­гічні засади, до аналізу націостановлення в Україні, І. Лисяк-Рудницький зазначає, що Україна належить в основному до категорії «неісторичних» націй, «проте в її становленні були також елементи тяглості, які поде­куди наближають її до категорії «історичних» націй.

Національний дух в Україні визначається особливо­стями історії українського народу. Тому від початку, за­значає І. Лисяк-Рудницький, «українську історію» мож­на розуміти, з одного боку, як «історію національного руху», а з іншого — «історію країни і народу». «Ці два розуміння тісно переплітаються, але вони не тотож­ні», — підкреслює він. Отже, істотною передумовою осягнення історії розробки національної ідеї мають бу­ти аналіз особливостей: а) історичного буття народу;

б) специфічних етапів національного руху та, зрештою,

в) історії національної ідеології і її провідних речників.

Специфічні ознаки історичного буття України, згідно з І. Лисяком-Рудницьким, визначаються переду­сім її геополітичним становищем між Сходом і Заходом. Розташована між світами грецько-візантійсь­кої й західної культур й будучи законним членом їх обох, Україна впродовж всієї історії, підсумовує І. Лисяк-Рудницький, прагнула поєднати обидві традиції в живу синтезу.

Зважаючи на таке розуміння сутності історичного буття України, І. Лисяк-Рудницький вказує на істотну відмінність його від національних особливостей росій­ського народу — євразійського за своєю природою. А це, в свою чергу, є підставою для заперечення тим до­слідникам, які характеризували сутність політики ро­сійського царату відносно України терміном «коло­ніалізм». «Термін «колоніалізм», — роз’яснює вче­ний, — треба застосовувати тільки в тих випадках, коли держава-метрополія, експлуатуючи завойовану країну у своїх інтересах, не прагне до національної асиміляції населення останньої». Російська імперія мала свої ко­лонії в Закавказзі, Туркменистані. Але ставлення до України було іншим. «Адміністрація розглядала Украї­ну радше як приналежну до ядра корінних провінцій європейської Росії».

Це позначилося й на характері діяльності українсь­ких інтелектуалів, які були творцями та виразниками національної свідомості народу. Російські інтелектуали «зосереджувалися головне на будуванні соціяльних та теократичних утопій. Зате українські інтелектуалісти почували обов’язок відстоювати права своєї країни на відрубне національне існування».

Переходячи до характеристики власне історії роз­робки української національної ідеї, І. Лисяк-Рудниць­кий ставить важливе в методологічному значенні пи­тання: кого власне можна зарахувати до представників української інтелектуальної еліти, вважати речником української філософської думки? Щодо цього істотні два положення, що їх обстоює вчений. По-перше, він підкреслює, «національна свідомість обіймає не тільки систему ідей більш-менш раціональної, пізнавальної природи, але також емоційне захоплення, що його стимулюють радше поети й письменники, ніж учені». Саме цим пояснюється та роль, яку в історії української дум­ки відіграв Т. Шевченко, в особі якого українська гро­мадськість бачила не просто поета, а й пророка.

По-друге, вирішальним критерієм залучення до іс­торії української філософської думки взагалі, розробки української національної ідеї зокрема, є не національна приналежність автора й, навіть, не рівень національно­го самоусвідомлення, а значення, яке об’єктивно віді­гравала його діяльність та творчість для розвитку укра­їнської національної ідеї,

В такому сенсі до історії української думки треба за­лучити діяльність «українських віток різних «всеро­сійських» революційних організацій, починаючи з де­кабристів, через народників, аж до марксистських і робітничих гуртків на переломі століття. Всі вони прине­сли свій вклад у формування модерної України». До цієї ж історії варто залучити й тих українців, які працювали в російських університетах, писали російською мовою і вшановуються як «світила російської науки». Й це тре­ба робити не лише з огляду на контакти, які мали вони з українським рухом. «Важливіша тут обставина, — під­креслює І. Лисяк-Рудницький, — що структура мислен­ня цих учених зраджує їх український ухил».

Зрештою, необхідно врахувати значення діяльності й таких польських діячів, які жили в Україні і, «не бажа­ючи бути чужими колоністами на рідній землі», — згід­но із словами В. Липинського, — переступили межу, що відділяє дві національності, та приєдналися до україн­ської справи». До цього кола, крім цитованого В. Липинського, І. Лисяк-Рудницький передусім зараховує В. Антоновича та А. Шептицького.

Спираючись на такі загальні засади історіософсько­го бачення, І. Лисяк-Рудницький здійснює конкретний аналіз історії розробки української національної ідеї, починаючи від кирило-мефодіївців й до діяльності пред­ставників ліберальної, консервативної, націоналістич­ної та націонал-комуністичної течій в історії політичної думки України кінця XIX—XX ст.

Акцент, що роблять діячі української культури, які працювали за межами радянської України, на розробці філософії національної ідеї, стимулює інтенсифікацію досліджень у сфері історії філософії України. Найзначніший внесок в цю царину належить Дмитрові Чижевському.

Дмитро Іванович Чижевський(1894—1977pp.) — ви­датний український учений — філософ, історик, філо­лог, славіст — народився у м. Олександрії на Кіровоградщині. По закінченні 1911p. Олександрійської класичної гімназії він впродовж двох років (1911— 1913pp.) вивчає математику, астрономію і філософію в Петербу­рзькому університеті. Під впливом лекцій М. Лосського, Д. Чижевський вирішує спеціалізуватись у філософії й слов’янській філології, заради чого переводиться до Київського університету. Протягом навчання у Києві (1913—1917 pp.)на нього найбільший вплив серед про­фесорів справили В. Зеньківський та О. Гіляров. По за­вершенні навчання він починає викладацьку діяльність в Києві, а із встановленням Радянської влади 1921 p. виїжджає за кордон. З цього часу розпочинається еміг­раційний період його життя.

З 1921 по 1924 p. він продовжує навчання спочатку в Гейдельберзі, де слухав лекції К. Ясперса, а потім у Фрайбурзі, де викладав Е. Гуссерль, філософією якого Д. Чижевський захопився ще в роки Київського сту­дентства. З 1924 по 1932 р.він викладає філософію в Українському вільному університеті у Празі. 1932 р. він повернувся до Німеччини. Тут Д. Чижевський до 1945 р. працює в університеті в Галлє, де читає курси з славіс­тики, що охоплювали всі її аспекти — мову, літературу, інтелектуальну історію, історію релігії тощо. З 1945 р. Д. Чижевський очолює семінар із славістики у Марбурзькому університеті, викладає з 1949 по 1956 р.на фа­культеті славістики Гарвардського університету. В ос­танній період свого життя він очолює кафедру славісти­ки в Гейдельберзі. Тут він і помер 1977 р.

Головне спрямування, що об’єднує досить широку тематику наукових досліджень Д. Чижевського, визначалось прагненням збагнути глибинні чинники духов­ної історії України, ширше — Східної Європи. На його думку, духовний портрет України, як і східнослов’янсь­ких народів взагалі, склався під впливом німецької філософської традиції — насамперед, німецької класич­ної філософії XVIII — початку XІХ ст. та німецького містицизму і пієтизму XVI—XVIII ст.

Серед представників німецького ідеалізму та німе­цького романтизму, що найбільше вплинули на культу­ру східних слов’ян, Д. Чижевський виділяє Геґеля, Шеллінга й Шіллера. Гегелю тавпливу його філософії в Росії було присвячено докторську дисертацію Д. Чижевського, пізніше видану окремою книгою «Гегеяь в Ро­сії». Творчість Шіллера стала темою першої магістерсь­кої дисертації та кількох публікацій Д. Чижевського. Са­ме йому належала значна кількість окремих розвідок, присвячених рецепії філософії Шеллінга в Україні і в російській культурі.

Проблеми зв’язку української культури з німецьким містицизмом найбільш ґрунтовно розробляються Д. Чижевським у зв’язку з дослідженням філософії Г. Сковороди, творчості якого присвячено дві книги та низка статей дослідника. На думку Д. Чижевського, філософія Г. Сковороди глибоко співзвучна духові, яким пройнята творчість німецьких містиків та пієтистів. Через Г. Сковороду ідеї німецьких мислителів, вважав Д. Чижев­ський, поширюються і в російській культурі.

Заглиблення в культуру часу життя Г. Сковороди приводить Д. Чижевського до важливих узагальнень щодо особливостей українського бароко як специфіч­ного періоду нашої духовної історії. Цьому, зокрема, присвячено три томи нарисів «Український літератур­ний барок», видані в Празі протягом 1941—1944 pp. Зрештою, як зазначалося нами в першому розділі, він є автором перших узагальнюючих праць з історії філосо­фії України.

Розглянемо докладніше вихідні методологічні заса­ди, на які спирається концепція історико-філософського українознавства, розроблена Д. Чижевським.

Аналіз сутності національної філософії Д. Чижевський починає, з’ясовуючи, з одного боку, характер співвідношення нації і людства, а з іншого — філософії та філософій. Щодо першого він визначає два погляди на націю в її співвідношенні до людства, один з яких називає «раціоналістичним», а другий — «роман­тичним».

З погляду «раціоналістів» історія людства уявляєть­ся у вигляді єдиного процесу, що спрямований до дося­гнення єдиної цілі. На шляху до загальнолюдської мети об’єктивно можливі певні відступи від єдиного процесу. Вони й визначають «національну особливість» того чи іншого явища. Отже, з погляду «раціоналістичного», висновує вчений, національне є «необхідне зло», з на­явністю якого треба рахуватися, але «дійсно ціним і ва­жливим є лише «вселюдське», наднаціональне, надчасове».

Такому підходові протистоїть «романтичне» бачен­ня, яке, на відміну від однобічного раціоналістичного розуміння, виходить з погляду на життя як вияв різно­манітних його форм.

«... Кожна нація є тільки обмеженим і однобічним розкриттям людського ідеалу, — роз’яснює Д. Чижев­ський. — Але лише в цих обмежених і однобічних здійс­неннях загальнолюдський ідеал і є живий. Тому кожна нація якраз у своєму своєрідному, оригінальному, у своїй «однобічності» й обмеженості і має вічне, загаль­не значення». Продуктивність такого підходу, гадає Д. Чижевський, полягає у тому, що він не веде до націо­нальної винятковості і національного засліплення. На­томість раціоналістичний підхід таїть небезпеку абсо­лютизації певного національного типу як єдино «пра­вильного», єдино вічно цінного.

Аналогічний підхід і до співвідношення філософсь­ких систем, вчень в історії філософії. Тут також погляду, що лише одна філософська система є носієм абсолют­ної істини, протистоїть, — тут Чижевський посилається на авторитет Геґеля, — підхід, згідно з яким абсолютна істина не може розкритись в якомусь завершеному конкретному вияві. Натомість кожна філософська система несе часткове відображення абсолютної істини, утво­рюючи в сукупності з іншими загальний зміст історії філософії, що постійно розвивається. Тому «кожна «філософія», кожна окрема система, що хоче бачити у собі реалізацію абсолютноїправди, стає помилковою».

Рух історії філософії здійснюється «між протилеж­ностями і через протилежності до синтезу». Так само й в історії кожної національної філософії репрезентують­ся протилежні підходи, через синтез яких здійснюється реальний поступ національної філософської думки.

Щодо загальної історії філософії Д. Чижевський, слідом за Геґелем, вважає, що на кожному етапі всесвіт­нього філософського поступу репрезентантом його (цього етапу) є певна національна філософія. «Таким чином, окрема нація в певні моменти репрезентує істо­ричну сучасність — іноді разом з іншими націями, а іноді й сама».

Особливості національної філософії характеризу­ють, за Д. Чижевським, три чинники — форма вияву на­ціональних думок, метод філософського дослідження і будова системи філософії, «архітектоніка» її.

Щодо української філософії складність з’ясування її національної специфіки полягає в тому, що вона, як і інші слов’янські культури, не належить до тих «об­раних», через які здійснювався поступ історії всесвіт­ньої філософії. Носієм національної специфіки, що від­криває глибини національного духу, повинен бути «великий філософ», філософ світового значення. Але такого типу мислителів, вважає Д. Чижевський, не знала історія культури України та інших слов’янських наро­дів. «Слов’янській (зокрема українській) філософії тре­ба ще чекати на свого «великого філософа» — пише Д. Чижевський. — Тоді те оригінальне, що може є в за­родку в творах дотеперішніх слов’янських мисленників, виступить у весь зріст, відкривши глибини національ­ного духа не лише перед усім світом, а й перед народом самим».

Та все-таки певні «провізоричні», «тимчасові» ви­сновки про специфіку української філософії Д.Чижев­ський все ж намагається зробити. Адже історія культури України знала визначних типових представників укра­їнського національного характеру. Такими, насамперед, є, на думку Чижевського, Сковорода, Гоголь, Юркевич, Костомаров і Куліш. Це й дає підстави спеціальну увагу присвятити характеристиці особливостей української народної психіки та світогляду, які зумовлюють специ­фіку українського філософського думання.

Приступаючи до опису рис національного характеру українського народу, що відобразились у специфіці української філософії, Д. Чижевський усвідомлює скла­дність і недостатню розробленість проблеми. Тим-то від початку він зауважує, що обмежується «лише певними натяками на те, що здається нам найбільше безсумнів­ним», попередивши, однак, що вказані «риси є, на жаль, лише дуже загальні і без великого уточнення на­вряд чи можуть вважатися основою «характерології» українського народу».

Характеристику національного типу взагалі, роз’яс­нює Д. Чижевський, можна здійснювати трьома шляха­ми: досліджуючи народну творчість; через вивчення найбільш яскравих епох в історії народу, і, по-третє, шляхом аналізу життя і творчості видатних представни­ків цього народу.

Перший шлях дає змогу висновувати про те, що психологічному складові українського народу прита­манні три виразні риси:

1) «емоціалізм і сентиментальність, чутливість і ліризм», що виявлялося в «естетизмі українського на­родного життя і обрядовості»;

2) «індивідуалізм та стремління до «свободи»;

3) «неспокій і рухливість, більш психічні, ніж зов­нішні».

Ці риси не лише виявлялися впродовж історії укра­їнського народу, а й певним чином визначали цю істо­рію. «Можемо навіть сказати, що народний характер вибирав для себе те із історичних подій, що якраз відпо­відало його єству».

Постійним тлом української історії виступає приро­да — степ був тією основою, що якнайбільше визначає усталений характер рис національної психіки.

З огляду на вивчення національного характеру через яскраві епохи в історії народу, Д. Чижевський виокрем­лює два періоди — княжу добу, основним культурним здобутком якої було прийняття християнства, а через нього — поширення еліністичних ідей в українському світогляді, і добу бароко.

Національні риси українського характеру відобрази­лися і в творчості видатних діячів української культури. «Емоціалізм» знаходить своє відображення в «філософії серця», прояви якої Д. Чижевський вбачає в творчості Сковороди, Гоголя, Юркевича і Куліша. «Індивіду­алізм» відобразився в «ухилі до самотності», що притаманний був Сковороді, Гоголю, Максимовичу, Кулішу, та «плюралістичній етиці», що визнає право кожного індивіду на власний етичний шлях (Сковорода, Гоголь).

Зрештою, третя риса, яку Д. Чижевський характери­зував як психічний неспокій і рухливість, відобразилась в обґрунтуванні ідеалу миру і злагоди між людьми і лю­дей з Богом, прагнення внутрішньої гармонії, що теж, на думку Д. Чижевського, яскраво виявляють Сковоро­да, Гоголь, Юркевич і Куліш.

Зрештою, типовими для української думки рисами є притаманне їй релігійне забарвлення і симпатії до ін­ших націй, передусім, німців (Ф. Прокопович, Г. Сковорода, М. Костомаров, П. Куліш, В. Кістяківський) та італійців (Гоголь). «Ті симпатії, — завершує характерис­тику цієї риси Д. Чижевський, — які висловлюють Го­голь або Куліш до росіян, мають політичний, а не пси­хологічний характер».

Такими є загальні засади, що одержують конкрети­зацію в дослідженні історії філософії Д. Чижевським та його однодумцями. Серед останніх помітний доробок у вивченні історії філософії України належить Іванові Мірчуку(1891––1961pp.). Уроженець м. Стрия, І. Мірчук одержав освіту у Віденському університеті. В 20-ті роки XX ст. викладав в Українському вільному універ­ситеті, від 1931p. очолює Український науковий інсти­тут в Берліні, а після війни працює деканом філософсь­кого факультету, ректором і проректором Українського вільного університету в Мюнхені. І. Мірчук — майстер енциклопедичних синтетичних нарисів історії українсь­кої філософії, а також численних розвідок, присвячених Г. Сковороді, проблемам поширення в Україні ідей школи Вольфа-Баумейстера тощо.

Безпосередньо дотичними до досліджень історії української філософської думки, представлених у твор­чості І. Мірчука, Д. Чижевського, як і історії розробки української національної ідеї І. Лисяком-Рудницьким, є спроби поглибити розуміння специфіки українського національного характеру. З позицій філософії томізму підходить до цієї проблеми В. Олексюк.З його точки зо­ру, сутність української нації визначається її християн­ською природою, а тому найбільш адекватним виразом душі українського народу має стати християнська філо­софія дії, класичним втіленням якої на терені українсь­кої культури є філософія Г. Сковороди. В сучасному історичному процесі протистояння двох світів — світу об­ману, сутність якого репрезентує «філософська ідеоло­гія марксизму-ленінізму», і світу розгубленості, де філо­софія втратила дієвий характер, перетворившись на ка­бінетне розумування, віддавши місце спонуки до дії «технології та технократії», — не лишилось місця тре­тьому, справжньому світові — «світові християнства» та християнської філософії «як дії». Зважаючи на це, укра­їнська нація має визначити свій власний шлях та своє покликання: «Українська Нація, — пише В. Олексюк, — вже із свого чистого історично-християнського процесу не може ідеологічно прийняти ані перший, ані другий світ, якщо вона хоче утриматися як діюча сила свого не­залежного буття. Для того вона мусить знайти свою життєдайність у цьому третьому світі — в світі безупин­ної християнської революційної ідеї...»

З позицій персоналістської філософії здійснює ана­ліз етнопсихології українського народу Олександр Юліянович Кульчицький.Простежуючи дію об’єктивних факторів, що визначали особливості становлення укра­їнського національного характеру, який вчений розгля­дає як тип «кордоцентричного персоналізму», пов’яза­ний передусім з прагненням до самозаглиблення, а не до надмірного поширення. Осмислюючи роль українсь­кого народу в контексті кризи, яку переживає сучасна культура, В. Кульчицький вважає, що українська нація, «пізно вступивши на арену світової історії, має кращі дані оминути помилки Заходу та оптимально завершити синтез психічних шарів і смуг. Саме це, — пише він, — може допомогти поєднати найкращі активні засади і тенденції окцидентальної духовності з азіатською спо­глядальністю й настановою на внутрішню «самість» людини».

Цій же темі присвятив видану у Нью-Йорку 1954 p. книжку «Загублена українська людина» Микола Шлемкевич.Підсумовуючи історико-генетичний та соціопсихологічний аналіз трагічного шляху становлення укра­їнського національного характеру, він вірить в наро­дження Нової української людини, «нової громади духа», яка дасть можливість вільній людині адекватно реалізу­вати українську вдачу у вільній і незалежній Україні. Підсумовуючи результати історичного аналізу, здійсне­ного в книзі, віддаючи данину поваги минулому й тим видатним речникам нашої культури, що впродовж всієї історії творили й посували вперед культуру українсько­го народу, М. Шлемкевич, проте, попереджає, «що не знайдемо нашої правди, краси і щастя, вертаючися, або вперто спозираючи на пройдеш шляхи, хоча чомусь та­кі завороти називають у нас ... революційністю! Тільки йдучи вперед, перетоплюючи досвід і осяти минулого в нові криштали мислі, образу, життєвої постави, — отво­римо двері достойної будучини».

Ці слова, гадаю, можуть стати підсумком усієї нашої мисленої подорожі шляхами, пройденими впродовж століть українською філософською думкою. Запозичимо у М. Шлемкевича ще один образ. Філософські ідеї, системи, теорії минулого, що формувались та функціо­нували в українській культурі, були одягом, що ним вкривалася українська душа під час свого зростання. «Сьогодні той одяг, — пише він, — поношений і вже зсувається з її плечей під ноги. Але душа, стоючи саме на ньому — бачить щораз ширше, ступає щораз вище, сягає мислю щораз дальше... Наче і без прикрас стоїть наша душа на ступнях, збудованих із одягу мислі й жит­тя, що зсунувся з її плечей. Не намагаймося витягти з-під її ніг то ту, то другу свиту, щоб ще раз закинути на неї. Жива українська душа прагне й вимагає нової одежі духа й життєвих форм, й живих їх здійснень у новій українській людині».

Філософський практикум

Завдання: ознайомтесь з критичними зауваженнями Д. Донцова стосовно попередників — діячів національно-визвольного рухуXIX — початку XX ст., особливо І. Франка та М. Драгоманова, з його відомої праці «Націоналізм».

Висловіться з приводу того, якою мірою справедливими чи несправедливими Ви вважаєте міркування Д. Донцова?

Ставлення інтересів одиниці, числа, провінції; кляси понад інтереси вищого національного колективу, держави, засаднича компромісовость, теорія «мінімальнішої» програми, пристосування до обставин і «народу», ідеологічна хиткість, брак фанатизму й віри, страх накинути свою волю, свою ідеологію, — масі, противникові, одиниці, ворожій нації; страх поставити справу на вістрі меча, трусливе мімікрі, що хотіло перевести свій націоналізм під модним плащем «якоїсь» загально прийнятної ідеї — «людськості», «поступу», «децентралізації», «прав людини», «пролетаріяту» тощо, наголос на матеріяльний «добробут», прекраснодушний «добробут», прекраснодушний утопізм — все це були риси трусливого провіянціялізму, нездібного ні до віри глибокої, ні до її оборони, слизякувата «ідеологія», яка мусила викликати відразу у здорової людини…

Не признавали вони безграничности інстинкту життя, волі до розширення — їх вони плямували погірдливою назвою «насильства» і «фанатизму». Тому ширили вони етику, яка не перейняла virtu [тут: найвидатніші риси. — К. К.] сильних рас, лиш стреміла зробити її нешкідливою для мирного народу гречкосіїв. «Милосердя до всього живого», до хирлявого й миршавого, це була суть їх світогляду. Не вміючи здобутися на ніяке сильне почуття, вони, ці роздвоєні душі, проклинали всякий відруховий протест, поставили на його місце «любов» (навіть) до скорпіона» і шукання якогось симбіозу з ним.

Донцов Д. Націоналізм. — Лондон-Торонто, 1966. — С. 186—188.

Завдання: з іншого уривку з «Націоналізму» Д. Донцова дізнайтесь, якими засобами закликав він досягти національної незалежності України, не повторюючи помилок минулого.

Висловіться з приводу того, чи згодні ви з позицією Д. Донцова у тому, що «мета виправдовує засоби»?

Природа не знає гуманности й справедливости, вона знає лиш заслуги й винагороди. Коли селянин не орав і не сіяв, природа не каже йому: він порядний чоловік, ми не можемо бачити його голодного… Вона каже: цей чоловік не сіяв, він не жатиме! Коли рибалка не закидує сіти в море, природа не каже: він має діти й жінку, йому треба помочи… Вона каже цілком просто, і зовсім не «людяно»: він не працював, хай терпить! Природа винагороджує лише в пропорції до зусиль і заслуг — для її мети. В суспільнім житті обов’язує та сама засада, і ні одна нація не дістане вдарунокжнив від «справедливої» природи, коли вона не сіяла, ні одна не дістане незалежности, колине хочеіне може її осягнути, коли не має почуття йсилиздорових рас, що хочуть панувати над людьми, землею, повітрям і морями…

Історія стверджує, що панувати все могли, лише раси, натхнуті великими безінтересовним патосом («теологічною» ідеєю), великим фанатизмом, який є неминучою складовою частиною кожної ідеї, що глядить у будуччину. Але й навпаки, раси й ідеї, які хочуть грати ролю в історії, мають гукати не до світової «справедливості», лише до своєї волі і здібностей — пхнути історію наперед, працювати для «поступу»…

Тому то, нація або ідея, яка стремить розірвати залізні пута індивідуалізації, яка дбає не про конкретне, але про «вічне» — мусить признати величезну ролю в житті націй насильству. Без нього не усунути ні змиршавілого, без нього не розчистити площі до будови нового. Без нього ні балканські, ні «російські», ні англосаксонські народи не могли б приступити до здійснення «універсальної сторони свого генія» на користь собі, людськості й поступові. Інакше й не могло бути, бо коли історія є боротьбою за панування й владу, за взяття в посідання — то творче насильство мусить грати велику ролю в цім процесі, бо привлащення — це передусім бажання поконати, це формування і перетоплення матерії після свого бажання, волі і сили…

Хто впроваджує в світ і здійснює якусь ідею? Провансальці, демократи і прочі народолюбці відповідали — завше народ! Ми відповідаємо —ніколи народ! Народ є для всякої ідеї, чи в її статичному, чи в динамічному стані — чинник пасивний, той, хто приймає. Чинником активним, тим, що несе ідею; тим, де ця ідея зроджується є — активна абоініціятивна меншість. Називають її різно: «клясово свідомий пролетаріят» ( в противність до переважаючої маси «несвідомого»), «національно свідома інтелігенція», «аристократія», «правляча кліка», «тирани».., але — суть цієї меншости та її роля в усіх громадських одиницях та сама. Це група, яка формує, неясну для «неусвідомленої» маси, ідею, робить її приступною цій масі і, нарешті, мобілізує «народ» для боротьби за цю ідею