Кудрявцев п. Абсолютизм или релятивизм? Опыт историко-критического изучения чистого эмпиризма новейшего времени в его отношении к нравственности и религии. — Вып. 1.— к., 1908. — с. 2—48.

Розділ XII

ФІЛОСОФСЬКІ ІДЕЇ В ТВОРЧОСТІ ДІЯЧІВ УКРАЇНСЬКОЇ КУЛЬТУРИ

початку ХХ ст.

Логіка викладу:Соціально-економічна та духовна ситуація в Україні у перші десятиліття XX ст. — Філософські погляди Б. Кістяківського. — Ноосферна концепція В. Вернадського. — Істо­ріософія М. Грушевського. — Етика «конкордизму» В. Винниченка.

Відомий вислів Геґеля «Сова Мінерви починає свій літ у сутінках» здебільшого інтерпретують як свідчення того, що час філософських узагальнень настає тоді, ко­ли вже відгриміли зміни в громадському й духовному житті. Філософія підсумовує результати цих зрушень. Звичайно, така версія має підстави. Але при цьому не­обхідно пам’ятати, що, починаючи свій літ у сутінках, сова Мінерви не лише знаменує закінчення дня що вже минає, а й провіщує близький прихід дня прийдеш­нього. Тим-то філософські вчення кінця XIX — по­чатку XX ст., що засвідчували кризу класичного ново­європейського, раціоналістичного типу мислення (про них йшлось у попередньому розділі), водночас висту­пають філософським передчуттям докорінних зрушень у громадському, соціально-економічному, духовному житті народів Європи, що відбуваються впродовж пер­ших десятиліть XX ст. І світова війна, крах імперій, пе­редусім Російської, а за нею — й Австро-Угорської, хвиля революцій, що, зрештою, привели до докорінної зміни соціально-політичної ситуації не лише на тери­торії колишньої Російської імперії, а протягом XX ст., істотно визначали зміст життя людства, — ось той кон­текст, на полі якого докорінно змінюється буття наро­ду України.

Це був час, що зродив нове покоління української інтелігенції, яке приходила на зміну поколінню «Молодої України». Початок поклали події російської рево­люції 1905 р., яка створила необхідні передумови для легалізації й активізації українського національно-виз­вольного руху на всій території нашої країни. Вітаючи настання цього нового періоду, І. Франко називав його «весняною добою, коли тріскає книга абсолютизму та деспотизму, коли народні сили серед страшних катаст­роф шукають собі нових доріг і нових форм діяльності». Слова ці були сказані 1905 р. і адресувалися новому по­колінню, до котрого Франко звертався в «Одвертому листі до галицької української молодіжі» і чиє повстан­ня він та його однодумці готували працею всього свого життя. На долю цього покоління випало докласти зу­силь до реалізації завдання, яке формулював в своєму зверненні І. Франко: «витворити з величезної етнічної маси українського народу українську націю, суцільний культурний організм, здібний до самостійного культур­ного й політичного життя, відпорний на асиміляційну роботу інших націй, відки б вона не йшла, та при тім податний на присвоювання собі в якнайширшій мірі і в якнайшвидшім темпі загальнолюдських культурних здобутків, без яких сьогодні жодна нація і жодна, хоч і як сильна держава, не може состоятися».

Вершиною зусиль по реалізації цього завдання впро­довж описуваного періоду стало ствердження Українсь­кої Народної Республіки. Нетривалий час її існування, що завершився трагічною для подальшої долі українсь­кого народу поразкою, був спричинений врешті-решт нерозвиненістю українського національного руху. Починати будівництво держави доводилось ще до за­вершення процесу формування нації. Обмірковуючи тогочасну ситуацію, один із лідерів українського націо­нально-визвольного руху В. Винниченко зазначав: «Во­істину, ми за тих часів були богами, які бралися з нічого творити цілий новий світ». Але трагічний фінал відчай­душних зусиль цього нового покоління речників укра­їнської ідеї аж ніяк не применшує масштабність духов­ного подвигу, що й визначає міру їхнього внеску до загального здобутку української культури, в тому числі філософської думки.

Тут ми обмежимось оглядом філософських ідей чо­тирьох яскравих представників цього покоління — Б. Кістяківського, В. Вернадського, М. Грушевського та В. Винниченка. Всіх їх об’єднує участь у політичних процесах тогочасної України. Кожному з них належить істотний внесок у розвиток світової науки й мистецтва. Творчість їхня позначена виразним струменем філо­софського осмислення дійсності, що, зрештою, й ви­значає місце цих діячів культури в історії філософії України.

Увесь життєвий і творчий шлях визначного право­знавця, соціолога, філософа, громадського діяча Богдана Олександровича Кістяківського(1868—1920pp.) органіч­но пов’язаний з українським національно-визвольним рухом, потреби якого істотно визначають спрямування і зміст діяльності цього талановитого представника ново­го покоління української інтелігенції. Однак за масшта­бом значення ідей, обґрунтування яких міститься у творчому здобуткові Б. Кістяківського, він не обмежу­ється культурою України. Чільне місце належить Б. Кістяківському як одному з організаторів та авторові відомих збірок «Проблеми ідеалізму» (1902 р.) та «Віхи» (1909 р.), в загальноросійському інтелектуальному житті початку XX ст. Зрештою, він — один з відомих представ­ників європейського неокантіанства, учень таких знач­них речників тогочасної модерної філософії, як Г. Зіммель («філософія життя»), В. Віндельбандт (баденська школа неокантіанства), спільник М. Вебера. Саме як один із послідовників ідей засновників баденської шко­ли неокантіанства (В. Віндельбандт та Г. Ріккерт) Б. Кістяківський посідає й цілком окреслене місце в історії європейської філософської думки початку XX ст. Серед європейських вчителів, з якими Б. Кістяківського пов’я­зує й особиста дружба, варто назвати, крім згаданих, відомого німецького правознавця Г. Еллінека, що при­щепив своєму учневі потяг до методологічного осмис­лення науки про право.

Народився Б. Кістяківський у Києві, в родині відо­мого юриста, професора Київського університету, од­ного з активістів «Громади» О. Ф. Кістяківського. Вже під час навчання Б. Кістяківський бере активну участь у молодіжному гуртку, що надихався ідеалами українсь­кого національно-визвольного руху. Це призвело до виключення його з Київської, через рік — Чернігівської гімназій. Склавши іспити на атестат зрілості в Ревельській Олександрівській гімназії, він вертається до рідного Києва і посту­пає на історико-філологічний факультет Університету св. Володимира. Та шлях до здобуття вищої освіти ви­явився доволі складним. Навчання, започатковане в Києві під керівництвом В. Антоновича, продовжується в Харкові, де його наставником був відомий історик-українознавець і суспільний діяч Д. Багалій, потім слідує Дерптський, за ним Берлінський університет, де він навчається в семінарі Г. Зіммеля, далі Париж, се­мінар Віндельбандта в Страсбурзькому університеті й Гейдельберський університет, — таким був шлях до здо­буття освіти Б. Кістяківського.

Строкатість шляху пояснюється не лише прагнен­ням одержати фундаментальні знання. Вона — значною мірою — наслідок переслідувань, яких зазнавав моло­дий український інтелігент за свою політичну діяль­ність. Одразу ж по вступі до Київського університету Б. Кістяківський включається в активну діяльність сту­дентського драгоманівського гуртка. З цього часу — він свідомий учень й наступник ідей М. Драгоманова, авто­ритет якого лишається для Б. Кістяківського незапереч­ним протягом всього життя. Влітку 1889 p. він зі своїми товаришами їде до Галичини, щоб встановити зв’язок з І. Франком та М. Павликом і по змозі зустрітися з М. Драгомановим. Подорож закінчилась арештом авст­рійською поліцією, а після повернення до Києва — Лук’янівською в’язницею.

Через політичні переслідування невдачею закінчи­лось намагання завершити освіту в Харкові. В Дерпті Кістяківський вступає до марксистського гуртка со­ціал-демократів, який очолював майбутній міністр Ук­раїнської Народної Республіки С. Г. Стецеповський. Захоплення марксизмом Б. Кістяківський переносить до Києва, де організовує гурток, до якого входили М. Бер­дяєв та деякі інші майбутні речники виразного філо­софського струменю в російській культурі XX ст. Спра­ва завершується черговим арештом, ув’язненням і ви­мушеним від’їздом за кордон. Тут Б. Кістяківський, на­пружено навчаючись, розширює коло своїх російських спільників, серед яких чи не найтісніше співробітничає з П. Струве — лідером легальних марксистів. Водночас Б. Кістяківський бере участь у виданні часописів «Ос­вобождение», «Русская мысль», готує двотомне зібран­ня «Політичних творів» М. Драгоманова.

Глибоке осмислення «філософії життя» та ідей неокантіанства, а також аналіз процесів у тогочасному сус­пільному житті приводить Б. Кістяківського до розчару­вання в марксизмі. З початку XX ст. у численних пуб­лікаціях (в тому числі у збірках «Проблеми ідеалізму» та «Віхи») він обґрунтовує власну позицію, яку характери­зує як «науково-філософський ідеалізм». Певним чи­ном підсумовуючою багаторічні філософські шукання стала опублікована 1916 р. Б. Кістяківським книга «Соціальні науки і право. Нариси з методології соціаль­них наук та загальної теорії права», за яку в наступному, 1917 р. в Харківському університеті йому було прису­джено ступінь доктора державного права. Після цього він обіймає посаду професора кафедри державного пра­ва Київського університету й активно включається в громадсько-політичне життя України того часу. По оголошенні державності України він — сенатор та член ад­міністративного генерального суду, після смерті М. Туган-Барановського у 1919 р. він стає деканом юри­дичного факультету Київського університету. Активно працює Б. Кістяківський в комісії по заснуванню Укра­їнської академії наук, а потім обирається дійсним чле­ном її.

У цей час, на грунті обговорення національних про­блем, Б. Кістяківський розходиться з своїми російськи­ми однодумцями, зокрема, з П. Струве, який запере­чував за українським народом право не лише на національне самовизначення, а й на розвиток рідної мови та культури. Цій проблемі він присвятив статтю «Українці та російське суспільство», яка з певних причин залишалася у рукописі й була опублікована тільки 1992 р.

Дочекатись зрушень у ставленні освічених росіян до українців Б. Кістяківському не судилося. Він помер 1920 р. від тяжкої хвороби в Єкатеринодарі, де опинився після відвідання штабу Денікіна в Ростові-на-Дону. Метою цієї останньої місії Кістяківського було умовити російського генерала зберегти Українську академію наук, яку після окупації денікінцями Києва було ліквідовано. Місія завершилась поразкою. Щопра­вда, денікінці теж довго не втримались. Україну попере­ду чекали нові випробування. Але до них Б. Кістяківський не дожив.

Ми не випадково приділили порівняно багато місця характеристиці життєвого шляху Б. Кістяківського. У найголовніших рисах своїх він досить типовий для покоління української інтелігенції, що виступило на арені суспільного життя на початку XX ст. Цей шлях, зрештою, відображається на загальнофілософській по­зиції Б. Кістяківського. Вона засвідчувала, що традицій­ний академізм як спосіб філософського життя вже не міг задовольнити. Замість філософського споглядання актуалізується, — взагалі досить типова для традиції української духовності, — потреба до органічного поєд­нання теоретично-філософського пошуку з активною громадсько-політичною діяльністю. На цьому ґрунті Б. Кістяківський передусім вирішує питання про зв’язок філософії з соціологією і правом — тими сферами сус­пільствознавчого знання, через які він власне й прихо­дить до обґрунтування своєї загальнофілософської по­зиції.

В її основі — усвідомлення істотної відмінності між «науковою філософією» та природознавством. Якщо друге спрямовується до пізнання законів природи, то сферою власне філософії є теоретичне мислення, прак­тична діяльність і мистецька творчість людини. Роз’яс­нюючи це у статті «На захист науково-філософського ідеалізму», Б. Кістяківський пише: «Подібно до приро­дознавства наукова філософія розпадається на пооди­нокі науки. До неї входять логіка в широкому розумін­ні, яка й собі складається з теорії пізнання, формальної логіки й методології, етика та естетика. Тимчасом, як природничі науки досліджують усе, що відбувається як таке, що відбувається необхідно, поодинокі дисципліни наукової філософії встановлюють і піддають аналізові належне буття. Для природознавства принципом є за­кон природи, для наукової філософії — норми, або за­гальнообов’язкові правила теоретичного мислення, практичної діяльності та мистецької творчості. За кате­горію, що об’єднує природничі науки, править катего­рія природної необхідності, об’єднуюча категорія нау­кової філософії виражається у свідомості належного».

Наведена цитата певним чином підсумовує зміст філософських пошуків Б. Кістяківського. Розглянемо їх конкретніше.

Насамперед, звертаючись до науки соціології із вра­хуванням щойно сказаного, Б. Кістяківський підкрес­лює неспроможність спроб розв’язувати притаманні їй завдання за допомогою методів природничих наук. Сферою соціології є не природа, а соціальна реальність, де особливе значення надається категорії культури як «особливому виду буття». «Цей зовсім новий світ, — пояснює Б. Кістяківський, — світ цінностей, світ куль­тури підноситься поряд зі світом природи і переростає його». Культура, підкреслює Б. Кістяківський, спираю­чись при цьому на М. Драгоманова, є довершеною орга­нізацією всіх сторін життя — економічного, соціального і духовного — народу. До того ж, не лише «верхів», а са­ме «організації всього народу». Історичні здобутки кож­ного народу поступово кристалізуються у формах своєрідної національної культури. Найбільш істотним виразом культури суспільства є право. Тим самим філо­софський аналіз неминуче прямує до розв’язання проблем методології вивчення права.

Так здійснюється органічний зв’язок-абстрактного філософського аналізу із розв’язанням конкретних про­блем правничої науки, щільно пов’язаних з питаннями розвитку культури народу, соціальної організації нації.

Стан тодішнього наукового знання в галузі соціаль­них наук Б. Кістяківський характеризує як кризовий. Сутність кризи полягає в тому, що втрата сподівань на побудову знання про суспільство за зразком природо­знавчих наук призвела до помилкового висновку про неможливість взагалі будувати наукове суспільствознав­ство. Це знаходить свій вияв у двох напрямах — у нама­ганні перетворити суспільствознавство на царину ре­лігійної віри, або, з іншого боку, на ідеологію — сферу віри політичної. Першим шляхом пішли ті філософи, в тому числі російські, які намагаються сполучити ідеї І. Канта та неокантіанців з релігійним містицизмом. Во­ни побудували «стрункі метафізично-релігійні системи, які можуть слугувати лише предметом віри, а не науко­вого переконання». Другий шлях обрали марксисти, які вважають позицію економічного матеріалізму такою, що «належить до розряду класових, пролетарських іс­тин... Таким чином, для цих кіл економічний матеріа­лізм перевернувся на систему суджень, яка повинна виправдати їх віру у здійснення їх ідеалу. А віра та її апологетика, який би не був зміст цієї віри, — чи віра в царство небесне, чи в земний рай, — не підлягає обго­воренню та оцінці з боку наукового знання».

Обидва шляхи — неприйнятні. Вони позбавляють можливості наукового пояснення суспільства. Вихід же з кризи вбачається в ствердженні можливості соціальної науки. Звичайно йдеться не про ототожнення суспільс­твознавства з природознавством, як це робить позити­візм, і не про ототожнення лише природознавства з на­укою в цілому, що перетворює суспільствознавство на сферу віри. Йдеться про усвідомлення, що на відміну від природничих наук, де діє «байдужий принцип при­родної необхідності», в суспільстві панує не закон, а норма, не причинно-необхідне, а належне, обов’язкове. Сказане, на думку Б. Кістяківського, не означає немож­ливість причинного пояснення в соціальному пізнанні. Йдеться про недостатність такого пояснення. Воно не дає змоги пояснити соціальний процес в цілому. Сус­пільне життя складається з різноманітних компонентів, тут діють не лише свідомі, а й стихійні сили. Необхід­ність та обов’язок, пояснює Б. Кістяківський, «не супе­речать одне одному, тому що обов’язковість уміщує не­обхідність і є вищою за неї. Пізнаючи те, що відбувається у соціальному процесі, людина пізнає заразом матеріал і межу, щодо яких вона повинна виконувати свій обов’я­зок».

Історична необхідність, на відміну від природної, складається як індивідуальний збіг обставин, як випадковість, що визначається особливостями соціальної культури. Причинне пояснення можна застосувати під час дослідження соціальних явищ, але таке пояснення не треба зводити до якоїсь однієї причини, яку тракту­ють як необхідність. Тому намагання прихильників на­туралістичної соціології чи економічного матеріалізму до причинного пояснення явищ соціального життя самі по собі не викликають заперечення. Неприпустимим, з точки зору Б. Кістяківського, є зведення причинного зв’язку в один ряд, пошук тієї однієї причини, що з не­обхідністю зумовлює все «в кінцевому підсумку». Поле­мізуючи з прибічниками марксизму, Б. Кістяківський роз’яснює, що зводити все розмаїття виявів людського життя у підсумку до економіки, — це те саме, що ствер­джувати: «Жодне соціальне явище не мислиме без обер­тового руху Землі навколо Сонця».

Вихід з кризи, що її переживає суспільствознавство, висновує вчений, не в ототожненні його з природничи­ми науками, не в протиставленні суспільствознавчих та природничих наук одна одній, а в ствердженні методо­логічного плюралізму, де розмаїті наукові методи будуть доповнювати та взаємно обмежувати один одного. Плюралізм не заперечує єдності знання, а визначає шлях до досягнення цієї єдності як результату «колек­тивних зусиль нашого покоління».

Загальною засадою єдності гуманітарного знання є філософія культури. З позицій методу, виробленого філософією культури, підходить Б. Кістяківський до аналізу права, правової свідомості. Розуміючи (як за­значалося) під культурою організацію всіх боків, сус­пільного життя, він трактує її як вираз душі народу, що визначає спосіб сприйняття та трансформації певних ідей, які функціонують у межах культури. Щодо права, то тут йдеться про те, що в житті народу виробляються певні, внутрішньо усвідомлені уявлення про права і не­права. Аналізуючи генезис форм суспільної культури, в тому числі права, як єдиної соціально дисциплінуючої системи, важливо врахувати, як виникають, засвоюються й переживаються ті чи інші ідеї даним суспільством, даною культурою.

Характеризуючи з цієї точки зору правову культуру в тогочасному російському суспільстві, Б. Кістяківський зазначав, що, по-перше, традиція російської культури не знала визначних творців правових ідей. Тут не писа­лись книги, аналогічні тим, які в Англії створили Гоббс чи Мільтон, або у Франції Монтеск’є чи Руссо. Але ли­хо полягає не тільки в цьому. Російська культура вияв­ляє непридатність не лише творити, а, на його думку, й переймати правові ідеї, що визначають зміст життя за­хідноєвропейських народів. Адже, щоб ідеї увійшли в культуру народу, пояснює Б. Кістяківський, «недостатнім є запозичити їх, треба в певний момент життя бути цілком охопленим ними», а «правосвідомість російсь­кої інтелігенції ніколи не була охопленою цілком ідея­ми прав особистості і правової держави, й вони не пере­житі цілком нашою інтелігенцією». Без такого пережи­вання творення правової культури неможливе, оскільки «немає єдиних і одних і тих самих ідей свободи особис­тості, правового устрою, конституційної держави, одна­кових для всіх народів і часів, як немає капіталізму чи іншої господарської або суспільної організації, однако­вої в усіх країнах. Усі правові ідеї в свідомості кожного окремого народу одержують своєрідне забарвлення й свій власний відтінок».

Саме тому, формулюючи завдання, які повинна реа­лізувати російська інтелігенція в майбутньому, Б. Кістя­ківський, завершуючи свій виступ у збірнику «Віхи», писав: «Тепер інтелігенція повинна відійти у свій внут­рішній світ, осягнути його для того, щоб освіжити й оздоровити його. В процесі цієї внутрішньої праці по­винна, врешті-решт, прокинутись і істинна правосвідо­мість російської інтелігенції... Шляхом низки гірких ви­пробувань російська інтелігенція має прийти до ви­знання поряд із абсолютними цінностями — особистого самовдосконалення й морального світогляду — також і цінностей відносних — самого звичайного, але міцного й непорушуваного правопорядку».

Так завершувався шлях, що з’єднував у творчості Б. Кістяківського осмислення абстрактних філософсь­ких проблем з нагальними питаннями тогочасного сус­пільного життя, від розв’язання яких істотно залежала майбутня доля не лише російського, а й рідного для вченого українського народу.

Щодо загальної оцінки філософського значення творчого здобутку Б. Кістяківського варто зазначити, що насамперед він полягає у ствердженні плюралізмуяк нового типу філософського мислення. Визнання мно­жинності наукових методів пізнання соціального жит­тя, множинность самих форм суспільного життя стано­вить головну засаду обґрунтованого Б. Кістяківським нового рівня культури гуманітарного мислення, який вирізняється високим ступенем свободи, незалежністю від будь-яких схем, неприйняттям догматизму, — таким у найзагальніших рисах є внесок Б. Кістяківського у філософську думку України.

Спадщина Б. Кістяківського яскраво репрезентує внесок в історію філософської думки представників су­спільствознавчих наук. Істотний доробок в загальний здобуток вітчизняного філософського мислення було зроблено й визначними українськими природодослід­никами. Серед них чи не найвагоміше місце належить В. Вернадському.

Володимир Іванович Вернадський(1863—1945pp.) за широтою духовного кругозору, різноманітністю сфер діяльності є воістину ренесансною особистістю. Своїми ідеями й узагальненнями він належить до тих всесвіт­ньої значущості вчених-мислителів, які настільки випе­редили час, що лише сьогодні людство починає осягати колосальність їхніх прозрінь та завбачень. Його ім’я се­ред засновників геохімії, космохімії, гідрохімії, радіо­хімії, радіогеології. Загальновизнаним є внесок В. Вернадського в мінералогію, кристалографію, генетичне ґрунтознавство. Він — творець нової науки — біогео­хімії, фундаментальну важливість якої людство усвідом­лює тільки зараз.

Водночас він — творець цілісної філософії світобу­дови, філософії суспільного життя, один із засновників антропокосмізму як світоглядної системи, що з’єднує в гармонійне ціле природничо-історичну та соціально-гу­манітарну тенденції розвитку науки.

Дитинство його пройшло в Україні, в Києві він роз­починає шлях до здобуття освіти, далі — Петербурзький університет, напружена робота у наукових центрах Єв­ропи — Парижі, Лондоні, Мюнхені. Потім діяльність у Москві, Петербурзі, в Україні — такі віхи його життєво­го шляху.

Свій талант глибокого вченого В. Вернадський спо­лучає з активною політичною, громадською діяльністю. Ліберал за переконаннями, він — один із лідерів партії кадетів, організатор багатьох наукових установ. За мас­штабом своєї діяльності В. Вернадський належить до найзначніших представників світової науки XX ст. Але від початку життя особливе місце в колі його сподівань і звершень належить Україні. За власним визнанням вче­ного все життя його «неперервно було пов’язане з Україною й з українським визвольним рухом». Пояс­нюючи джерела цього свого життєвого потягу, В. Вер­надський писав: «Батько і мати мої були кияни. В обох сім’ях були живі національні українські традиції. Мої дитячі роки (1868—1876) я провів на Україні, в Полтаві і Харкові, бував і в Києві... Батько й мати добре знали українську мову. Мати була дуже музикальною, з вели­ким голосом (меццо-сопрано) — прекрасно співала українські пісні, бували дома й хори. На мене це сильно впливало..!»

Зроджену з дитинства любов до України зберігає В. Вернадський впродовж всього життя. Поділяючи прагнення українського народу до розвитку національ­ної самосвідомості, він з обуренням сприймав спроби речників російського шовінізму придушити цей про­цес. Під час шовіністичного розгулу часів І світової війни він у своїй садибі Шишаки на хуторі Ковиль-гора на Полтавщині пише статтю «Українське питання й російське суспільство», де аналізує історію українсько-російських відносин, розпочинаючи з XVII ст. Ха­рактеризуючи політику царського уряду щодо українсь­кого національного руху, політику, яку, із сумом зазна­чав учений, поділяла більшість російської інтелігенції, В. Вернадський підкреслював, що вона «прагнула пев­ної мети — досягнути повного злиття українців з па­нівною народністю й знищити шкідливу для останньої свідомість національної особливості в українському населенні. Своєю суттю ця політика великоруського національного централізму була, отже, не менш сепа­ратистською, аніж підозрюваний у сепаратизмі україн­ський рух, тільки офіційний сепаратизм був великору­ський й схилявся до перетворення величезної, багато­мовної й багатокультурної держави на нівельовану на великоруський взірець країну великої Росії — на Великоросію». У статті не лише засуджувалась така політи­ка, а й обґрунтовувався висновок про приреченість її. «Оскільки український рух, — резюмував В. Вернад­ський, — органічний і живиться коріннями народного життя, остільки він ніколи не згасне...»

З огляду на це природним для В. Вернадського було активне включення в розбудову науки й культури Укра­їни з перших днів здобуття Україною незалежності. 1918 p. В. Вернадський організовує наукову громадсь­кість України на розробку законопроекту й статуту Української академії наук, першим президентом якої він став. В. Вернадський працює у різних комісіях по ре­організації вищих учбових закладів та наукових установ нашої республіки. За його ініціативою створюється На­ціональна бібліотека України, він засновує наукові ла­бораторії, викладає в Київському університеті, стає рек­тором Таврійського університету у Сімферополі. На жаль, час існування незалежної республіки України був недовгий. І знову визначний вчений змушений був дія­ти в умовах неприйнятного для нього тоталітарного ре­жиму. Життя В. Вернадського — приклад долі видатного вченого-мислителя, який змушений був діяти у середо­вищі, що визначалось пануванням тоталітаризму в най­різноманітніших його модифікаціях — починаючи від самодержавного й до партократичного. Ліберал за пере­конаннями, він чудово усвідомлював глибоку ворожість тоталітарного режиму культурі й науці взагалі.

У щоденниках, листуванні В. Вернадського часто згадується міфологічний образ циклопа Поліфема, сина бога морів Посейдона, що в своїй печері пожирав супу­тників відважного Одісея. Цей образ у його свідомості утверджується як символ ставлення тоталітарного ре­жиму до науки й культури. Змушений виробляти власну моральну, життєву позицію за таких умов, В. Вернадський в основу її закладає віру в непереборну могут­ність елітарного індивідуального людського духу, розу­му, що творить добро. «Я впевнений, — писав він, — що все вирішує людська особистість, а не колектив, eliteкраїни, а не демос, і значною мірою її відродження за­лежить від невідомих нам законів появи великих особи­стостей... Звичайно, що нічого не зробить з цим соціа­лістична схоластика, як не зробило царське самодер­жавство і православний синод. В силу вільної думки я вірю як в єдину реальну силу, більш могутню, ніж це ми гадаємо в наших політичних розрахунках». Наука, на його погляд, — самоцінна і тому вона не стільки при­стосовується до зовнішніх обставин, як пристосовує ці обставини до себе. Звідси він формулює своєрідний мо­ральний імператив поведінки в навколишньому середо­вищі: за будь-яких соціальних умов вчений повинен зробити все можливе, щоб пов’язати процеси, які відбу­ваються у суспільстві, з наукою, наставити їх собі на службу. Й тоді рано чи пізно духовне начало історії здо­лає всі перепони, а розум, який творить добро, неодмін­но переможе. Цією моральною максимою власне й ке­рувався В. Вернадський впродовж життя. Він не сприй­має самодержавства, але входить до Академічної курії та Державної ради, він вступає в ділові стосунки й з мініс­трами царського двору й з представниками правлячої партійної еліти за часів радянської влади.

Він не прикрашає тоталітаризм, не применшує його зловісної сили. Але й не перебільшує її. Він добре розу­мів, що реальне життя ніколи не може бути цілком поглинутим тоталітаризмом. У своїй людській, духовній суті воно незмірно більш глибоке й багате, аніж ті ад­міністративні кайдани, якими намагаються скувати йо­го. Як крізь щілину в кам’яних брилах пробиваються життєдайні паростки весняної трави, так прокладає собі шлях й жива творчість людини, приреченої долею на іс­нування за умов тоталітаризму.

Ця віра у всемогутність людської життєдайної діяль­ності лежить в основі філософського світорозуміння, стверджуваного В. Вернадським. Він є одним з перших у XX ст., котрий обґрунтував новий погляд на масштаби людської діяльності, згідно з яким людина виявляється більш органічно вписаною в природу, ніж це вважалось раніше, а розум є не просто дзеркальноподібним придатком природи, а й одним із факторів космічної еволюції світу. Тим самим заповнювалася прірва між природою і соціумом, стихійним і усвідомленим, і на авансцену нау­кової картини світу виступає завдання грандіозного син­тезу процесів еволюції планети, життя, соціуму і розуму.

Якщо переважаюча тенденція в усвідомленні проб­леми «людина — природа» в філософії Нового часу визначалась прагненням відокремити, протиставити природу людині, то В. Вернадський до цієї проблеми підходить з принципово іншої позиції, спрямованої ус­відомленням необхідності вищого синтезу природи й людства, що надає природі людяного змісту і визначає космічний масштаб людської діяльності. В цьому, влас­не, й полягає пафос концепції ноосфери, запропо­нованої й обгрунтованої В. Вернадським.

Термін «ноосфера» (грец. ноос — розум, сфера — шар) в сучасній філософії набуває поширення наприкінці 20-х років XX ст. завдяки працям французьких учених П. Тейяра де Шардена та Е. Леруа. Але до ідеї ноосфери ці вчені прийшли переважно під впливом лекцій, чита­них у Сорбонні В. Вернадським 1922 р. Концептуальний аспект ідеї ноосфери В. Вернадський починає розробля­ти вже із 1890 р., а в наступні роки лише позначив свою концепцію терміном, запозиченим із французької літе­ратури.

Звичайно, ідея ноосфери зародилась не на порож­ньому місці. Окремі думки, що згодом одержали розви­ток в ноосферній концепції, свого часу були висловлені Гердером, Геґелем, А. Бергсоном, Ф. Ніцше, А. Теленом, М. Хайдегґером, М. Федоровим, К. Ціолковським.

В чому ж полягає сутність ноосферної концепції? В. Вернадський вперше звернув увагу на те, що з часів становлення людини в енергетиці біосфери починає діяти нова сила. Цією силою є розум людини та спрямо­вана й організована її воля. Розум виступає як допов­нення системи природи, як мислячий орган біосфери, як природне завершення розвитку живого.

Розум не можна розчинити в біосфері. Він не впису­ється ані в фізико-хімічну, ні в біологічну картину світу. Розум — це сила космічного порядку, яка утворює нав­коло Землі особливу, ні на що не подібну оболонку. Ця ідеальна, «мисляча» оболонка й одержує назву «но­осфери».

Істотним у цій ідеї було усвідомлення того, що сама природа в процесі еволюції доходить необхідності включити розум у свій розвиток. Тим самим рішуче пе­реглядалась класична раціоналістична традиція новоєв­ропейської філософії. Всупереч притаманному для цієї традиції переконанню, що людська діяльність визнача­ється й зумовлюється розумом та критеріями логічності, стверджується погляд, згідно з яким розвиток природи, планетарна еволюція Землі підводить до необхідності ра­ціонально усвідомити взаємодію людини й світу. Приро­дна і соціальна функція Розуму перетворюють його на універсальний феномен зв’язку Людини і Всесвіту.

Оцінюючи роль людського розуму як планетарного явища, В. Вернадський формулює такі висновки.

1. Розум здатний репрезентувати творчі самоорга­нізаційні засади Універсуму на Землі і в цьому розумін­ні продовжувати конструктивну функцію біосфери.

2. Він спрямовує і надихає культуру й біогеохімічну енергію.

3. Завдяки Розумові культурна біохімічна енергія реалізується вже не лише через розмноження організмів, а й через інформаційну, виробничу силу науки та праці.

4. В результаті Розум стає не тільки соціальною, а й природною силою всесвітнього порядку, фактором пе­реходу біосфери в ноосферу.

Репрезентуючи в традиції космізму природничо-нау­кову течію, концепція В. Вернадського несе істотний соціально-етичний зміст. Згідно з ідеєю ноосфери, лю­дина усвідомлює власну відповідальність за збереження життя на Землі. Ноосферна етика пройнята ідеалом гу­манізму, вірою в силу людства, його можливість розв’я­зувати глобальні проблеми, що виникають на шляху всесвітнього поступу. Зародившись на планеті, ноосфе­ра має тенденцію до постійного розширення, перетво­рюючись на структурний елемент космосу. Тим самим повсякчас зростає залежність природи, космосу від ро­зумності взаємодії людини зі світом. Запорукою цьому, на думку Вернадського, повинно стати ствердження глобальних («всесвітніх») демократичних суспіль­них відносин і зміцнення союзу праці, розуму і науко­вої думки людства, що вільно й морально розвива­ється.

Тому надзвичайно важливою є організація «пра­вильного життя» людства, що можлива за умови, по-перше, максимального розмноження людства, бо це сприятиме розвиткові «енергії людської культури». По-друге, набуттям свободи мислячою людиною. Дія­льність цієї свободної людини буде скеровуватися на­становами «особистої етики», що передбачає усвідом­лену відповідальність кожного за долю планети. Носієм цієї «особистої етики», на думку В. Вернадського, може стати лише людина нового типу, яка прийде на зміну сучасного типу homosapiens. Вчений мріяв про той час, коли постане суспільство, яке складатиметься з особис­тостей, поведінка яких буде мірилом екологічності, гу­манного ставлення до планетної екосистеми та до насе­леного космосу. Ця ідея набуває особливої актуальності в наш час з огляду на глобальні проблеми, що їх має розв’язувати людство наприкінці XX ст.

У колі представників української культури, час ак­тивної діяльності яких припадає на перші десятиліття XX ст., особливе місце посідають М. Грушевський та В. Винниченко. Серед згадуваних нами діячів їм нале­жить чи не найзначніший внесок у процес становлення української державності, через який реалізувався теоре­тичний пошук в сфері розробки філософії національної ідеї. Їхні імена найбільш яскраво репрезентують нове покоління української інтелігенції, що прийшло на зміну «Молодій Україні».

Істотною рисою саме цього покоління було те, що в історії свідомого українського національного руху воно стало «органічним» випливом власне української куль­тури. Попередні покоління нової української інтеліген­ції, починаючи від кирило-мефодіївців, громадівців і аж до Франкових спільників з кола «Молодої України», були вихованцями або російської, або ж, як писав про І. Франка М. Грушевський, «західноєвропейської, пере­дусім німецької культури». Української культури, до­статньо структурно розвиненої, щоб продукувати влас­не українську інтелігенцію, в силу умов розвитку нації не було. А це при всій свідомій потузі до національної ідентичності, при всьому «українофільстві» породжува­ло специфічну, часом вкрай драматичну для особистос­ті роздвоєність, що знаходить вираз в усвідомленні себе, як писав І. Франко, «genteUkraini,nationeRussi» (украї­нець за походженням, росіянин за національністю). Сказане стосується й галицької інтелігенції, й самого І. Франка, який, на думку деяких сучасних дослідників, діяв не лише в межах української національної ідентич­ності, а й усвідомлював себе «остеррайхером», «австріяком».

Така подвоєність є типовою й для щойно характери­зованих нами діячів. Б. Кістяківський щиро зазначав: «Я українець, котрий не перестає вважати себе росіяни­ном». В. Вернадський називав себе «росіянином, все життя якого неперервно було пов’язане і з Україною, і з українським визвольним рухом».

На відміну від них М. Грушевський і В. Винниченко репрезентують, по суті, перше «органічне» покоління української інтелігенції, від імені яких ще молодою Ле­ся Українка у листі до М. Драгоманова писала: «...Ми відкинули назву «українофіли», а звемось просто украї­нці, бо ми такими єсьмо, окрім всякого «фільства».

Це покоління з’явилось лише завдяки зусиллям по­передників, що змогли розбудувати українську культуру з повною структурою, спроможною на власному ґрунті відтворювати національну інтелігенцію. Це істотно по­значилося й на теоретичній розробці цим поколінням філософії української ідеї. Вагомий внесок тут належить М. Грушевському.

Михайло Сергійович Грушевський(1866—1934pp.) не без підстав вважається однією з найтрагічніших поста­тей нашої історії першої третини нинішнього століття. Перший Президент Української Народної Республіки, він став свідком загибелі власного політичного дітища. Засновник цілої наукової школи, він був свідком роз­грому її. Автор двох тисяч наукових публікацій з проб­лем історії, літературознавства, культури, освіти, він пе­режив знищення багатьох з них. Досягши світового ви­знання своєю діяльністю на ниві науки й культури, він умирав, зраджений багатьма учнями і помічниками, у передчутті репресій, які чекали на доньку та інших бли­зьких.

Народився вчений у м. Холмі в сім’ї вчителя. Ди­тинство провів далеко від рідних місць — у Ставрополі, згодом — на Кавказі. Але почуття любові до рідного краю зародилось в ньому змалку й на все життя. «Під впливом оповідань батька, — згадував М. Грушевський в своїй «Автобіографії», — що заховав тепле прив’язання до всього українського — мови, пісні, традиції, в мені рано збудилося й усвідомилося національне українське почуття». Вже під час навчання в Тифліській гімназії він захоплюється історією всесвітньою та рідного краю. Ці заняття стають більш регулярними за роки студентс­тва у Київському університеті, де він по здобутті вищої освіти захистив 1894 p. магістерську дисертацію.

Відтоді протягом 19 років діяльність М. Грушевського пов’язана зі Львівським університетом. Тут він очолює кафедру «всесвітньої історії зі спеціальним оглядом на історію Східної Європи», активно працює в Науковому товаристві ім. Т. Шевченка, є редактором «Записок Наукового товариства», ініціатором створен­ня «Літературно-наукового вісника». 1903 р. М. Грушевський одержав запрошення від Вільної російської школи у Парижі читати курс лекцій з історії України. Перебування у Парижі мало серйозне значення для по­дальшої творчої діяльності вченого, що позначається передусім глибокою зацікавленістю проблемами соціо­логії.

Із березня 1917 до квітня 1918 р. М. Грушевський вів активну політичну діяльність як голова Центральної Ра­ди УНР. Після гетьманського перевороту розпочина­ється емігрантський період в житті вченого. У Празі, Берліні, Женеві, Парижі та інших місцях він займається інтенсивною науковою діяльністю, працює над орга­нізацією Українського соціологічного інституту, що, за його задумом, мав на себе взяти функцію центру, який єднав би сили українських науковців.

1924 р. Грушевський одержав можливість верну­тись до Києва. На той час учений зі світовим ім’ям, ви­знаний провідник української історичної науки, він обирається академіком ВУАН (Всеукраїнська академія наук) й активно включається у науково-організаційну діяльність. Але невдовзі навколо нього створюють ат­мосферу недовіри й ворожості. Починається цькуван­ня з боку політичних діячів і деяких науковців. У березні 1931 p. він змушений полишити Київ і пере­їхати до Москви. Тут його заарештують, інкримінуючи участь у діяльності «Українського національного цент­ру», але, враховуючи високий міжнародний авторитет вченого, незабаром відпустять. Незважаючи на вік і стан здоров’я, М. Грушевський продовжує багато пра­цювати. Та пережите давалося взнаки. 25 листопада 1934 р. під час відпочинку в Кисловодську він помер. Останки його перевезено до Києва й поховано на Бай­ковому цвинтарі.

Визначаючи спрямування своїх наукових інтересів, М. Грушевський писав: «Історія й література — людське житє і його відбите в словесній творчості — однаково зробились предметом моїх інтересів». Саме до цих сфер знань належить переважна більшість його творів, з-по­між яких чи не найзначніші — фундаментальна десяти­томна «Історія України-Руси» та шеститомна «Історія Української літератури».

Велике значення має й розробка М. Грушевським проблем соціології, цьому присвячено чимало його пу­блікацій, в тому числі дослідження «Початки грома­дянства».

Зрештою, здійснюючи не лише в теорії, а й на прак­тиці, синтез теоретичної та політичної діяльності, М. Грушевський виступає як самобутній політолог свого часу.

На такому ґрунті формується історіософська концепція вченого-мислителя, яка збагачує сукупний здо­буток української філософської думки, відчутно просу­ваючи наперед, зокрема, розробку філософії національ­ної ідеї.

Провідне спрямування його методологічної позиції, що, зрештою, визначає характер його історіософської концепції, зумовлювалось прихильністю вченого до історико-соціологічного методу. Метод цей у європейсь­кій думці був розроблений Е. Дюркгеймом, М. Вебером, Л. Леві-Брюлем. Генетично він виникає на ґрунті ідей позитивізму О. Конта й Г. Спенсера, з теорією яких М. Грушевський був знайомий ще з часів навчання в Київському університеті. Глибоко знайомиться він під час перебування в Парижі з досягненнями французької соціологічної школи. Саме під впливом ідей Дюркгейма та Леві-Брюля М. Грушевський переосмислює соціоло­гічні системи Конта, Спенсера, Вундта, обґрунтовуючи синтез історичного та соціологічного дослідження.

В основі цієї методологічної позиції вимога до­сліджувати історичний процес не «дорогою апріорних висновків з вічних і незмінних принципів людського пізнання й мислення (висунутої, особливо, англійськи­ми соціологами другої половини XIX ст.)», а «дорогою індуктивною», на базі теорії факторів, що вимагає вра­ховувати біологічний, економічний і передусім психіч­ний чинники. Останнє дуже важливо, оскільки дає змо­гу акцентувати увагу на своєрідності позиції М. Грушевського порівняно до його західноєвропейських вчите­лів. Для його творчості притаманним є започатковане ще з часів М. Костомарова прагнення до синтезу раціо­налістичної тенденції з тією течією, що надихалась ідея­ми романтизму. За власним визначенням, М. Грушевський «був вихований в строгих традиціях радикального українського народництва, яке вело свою ідеологію від кирило-мефодіївських братчиків і твердо стояло на тім, що... інтерес трудового народу — се найвищий закон всякої громадської організації». Саме народ є «єдиним героєм історії з його ідеалами, змаганнями, боротьбою, поспіхами і помилками». На цьому ґрунті вимальову­ється базове положення історіософської концепції М. Грушевського, згідно з якою суб’єктом історичного поступу є народ.

Що ж характеризує цей «народ»? Головним тут, на думку М. Грушевського, є духовні фактори, які визнача­ють неповторне національне обличчя народу. Говорячи про український народ, М. Грушевський підкреслює, що з-поміж інших народів він вирізняється прикметами антропологічними — в будові тіла, і психофізичними — в складі індивідуальної вдачі, родинних і суспільних відносинах, в побуті й культурі, матеріальній і духовній. «Сі психофізичні і культурні прикмети, що мають за со­бою більше або менше поважну історичну давність, — довгий процес розвою, зовсім виразно зв’язують в на­ціональну цілість поодинокі групи української людності супроти інших таких цілостей і роблять з неї живу на­ціональну індивідуальність — «нарід», з довгою істо­рією його розвою».

Тим-то предметом історичного дослідження мають стати не видатні особи, не держава, а «народна маса», «нарід» як «національна індивідуальність». Вчений прагне дійти в аналізі до найглибинніших чинників людської життєдіяльності, він закликає до «ґрунтовних студій соціальної еволюції від самого споду: одвічної боротьби й чергування індивідуалістичних і колекти­вістських потягів в людськім пожиттю, і тих умов буття, під впливом котрих вони розвиваються».

Саме з огляду на «умови буття» сенс історії народу полягає в національному самовизначенні, створенні пе­редумов для вільного й всебічного національного роз­витку. «Цілковита самостійність і незалежність суть по­слідовне, логічне завершення запитів національного розвитку й самовизначення будь-якої народності, що займає певну територію і має достатні нахили та енер­гію розвитку». При цьому «певна територія» визначає об’єктивні підстави поступу протягом історії на шляху до національного самовизначення, а «достатні нахили» та «енергія розвитку» вказують на суб’єктивні переду­мови розгортання цього процесу.

Мірою відповідності цим суб’єктивним факторам визначається, на думку М. Грушевського, історичне зна­чення держави, державного устрою, який «по всі часи цікавий нам переважно тим, оскільки він впливав на стан народу, оскільки сам підпадав впливу громади й оскільки [він] відповідав її бажанням і змаганням».

Не лише держава, а й «висока культура», яку репре­зентує національна інтелігенція, «цікава нам головним чином не так сама по собі, як тим, що відбивається в її загальнонародного».

Так само розцінюються видатні особистості, що діють в історії. Данило Галицький приваблює М. Гру­шевського як «продукт князівсько-дружинної політич­ної традиції», Іван Вишенський — «як продукт україн­ської культури й українського життя», а том «Історії України-Руси», присвячений Богданові Хмельницько­му й Хмельниччині, завершується застереженням: «Але сю свою книгу про Хмельницького я все-таки хотів би посвятити не йому — вождеві, а творчим стражданням українських мас».

Потреба національного самовизначення зумовлює, гадає історик, й характер міжнаціональних відносин. В основі їх, на його думку, має лежати принцип узго­дження дій, щоб не зачіпати свободу й суверенітет жод­ного з народів, які вступають у взаємодію. Жодна нація не має права претендувати на «якісь спеціальні історич­ні права й привілеї» для захисту своєї самобутності. Во­на повинна захищати власну самобутність повагою й ін­тересом до самобутності чужої.

Ці загальні історіософські засади закладали ґрунт й для розробленої М. Грушевським концепції історії укра­їнського народу, що безпосередньо збагачувала здобут­ки у розвитку філософії української ідеї.

Цілком відповідно до традиції, що склалася впро­довж розробки української ідеї у XIX ст., М. Грушевський підкреслює «селянську» природу українського народу. «Нарід» для нього — це «село, українське село». «Головною підставою сеї Великої України ще довго, ко­ли не завсіди, буде селянство, і на нім прийдеться її бу­дувати». Селянство — єдине не зрадило національні ін­тереси, а тому шлях відродження України вбачається насамперед через опору на село. Там, на селі, може ін­телігенція прилучитись до джерел національної культу­ри. Навіть «завдання сформування української робітни­чої верстви, що має завершити будову української на­ціональності, — гадав 1926 р. М. Грушевський, — веде нас шляхом сієї роботи — лицем до села».

Селянська природа істотно визначає самобутність історії українського народу. Рішуче заперечуючи офіційну доктрину «загальноруської» історії, М. Груше­вський твердив, що такої історії, як і «загальноруського» народу, ніколи не було. Йтись може лише про історію різних східнослов’янських народів, серед яких своє, осібне, місце посідає український народ.

Джерела історії українського народу сягають найда­вніших часів, оскільки є підстави стверджувати «тотож­ність антів з українськими племенами». Тим-то й істо­рія Київської Русі, на його думку, є однозначно істо­рією українського народу. Саме на цю добу припадає розквіт державності українців. У наступну епоху — найзначнішою є доба козацтва, яке було «носієм і виразни­ком національних устремлінь українського народу», «речником національних змагань української народно­сті». Якщо стара, князівська і нова, козацька доба є те­зою та антитезою, то подальший поступ історії «дохо­дить до синтезу в столітті українського відродження».

Ґрунтовній аргументації цієї концепції й присвяче­но, крім численних окремих публікацій, фундаменталь­ну «Історію України-Руси». Концепція принципово су­перечила офіційній схемі російської історії, що вбирала в себе й історію українського народу, по суті, позбавляючи його права на власне національне минуле. З іншого бо­ку, концепція спиралась не тільки на узагальнення вели­чезного масиву фактичного матеріалу. Вона певним чи­ном завершує осмислення історичного минулого пред­ставниками української інтелігенції впродовж XIX ст.

Про це яскраво сказав М. Грушевський у статті, при­свяченій одному з зачинателів цієї традиції, першому ректорові Київського університету М. Максимовичу:

«Коли я... — писав М. Грушевський, — брав сміливість договорювати сі тези до останнього слова, протиставля­ючи віками усвяченій російській схемі Східного Сло­в’янства — Московсько-династичній — схему, подик­товану реальними взаємовідносинами східнослов’янсь­ких народностей, коли я трактував київську добу, як стару добу української історії і позволив собі називати Ярославів і Мономахів українськими князями, накли­каючи гнів, глузування й доноси хранителів казенного православія, самодержавія і народності, перед котрими мусив застьобувати на всі ґудзики свій віцмундир наш старий ректор, — я тільки назвав поіменно ті тези, ті погляди, ті зіставлення, які давав сей наш перший рек­тор і після нього розвивали продовжувачі його діла — Костомаров, Антонович, Драгоманов».

Теоретичні засади філософії української ідеї, що об­ґрунтовуються в історіософії М. Грушевського, він та його однодумці прагнуть втілити в практику політично­го життя, будуючи у буремні 1917 — 1918 pp. українську державність, на ствердження якої витратили «дванад­цять місяців надлюдських героїчних зусиль, скаженої праці, на одухотворення якої розпросторилося по всій українській — від Сяну до Дону — землі палання нервів тисяч найкращих людей України». Ці слова належать одному з найближчих спільників Грушевського в ті дні — голові Генерального Секретаріату Української Народної Республіки, видатному українському пись­менникові, публіцистові, політичному і громадському діячеві В. Винниченкові (1880 — 1951pp.).

Народився Володимир Кирилович Винниченкоу с. Веселий Кут Єлисаветградського повіту на Херсон­щині. Нестатки сім’ї не дали змоги закінчити йому навчання у гімназії: змалку треба було заробляти на життя працею у наймах в поміщицьких маєтках.

Склавши екстерном іспит за курс гімназії, В. Вин­ниченко поступає на юридичний факультет Київського університету. На жаль, і тут не довелося йому заверши­ти курс вищої освіти: за участь у студентських завору­шеннях 1902 p. його було виключено з університету й заарештовано. Цього часу В. Винниченко активно включається у політичну боротьбу. Член Революційної Української Партії (з 1905 р. РУП почала називатись Українська соціал-демократична робітнича партія), він веде активну революційну діяльність спочатку в Украї­ні, а з 1910 р. — в еміграції, де входив до складу «Паризької Української Громади».

З перших днів встановлення влади Центральної Ра­ди В. Винниченко перебуває серед активних її членів, спочатку як заступник Голови Центральної Ради, а від червня 1917 — Генеральний Секретар, який очолює ви­конавчий орган Центральної Ради. В ці дні він записує у щоденникові: «О Господи, яка то страшна, тяжка річ відродження національної державності. Як вона в істо­ричній перспективі буде уявлятися легкою, само собою зрозумілою, природною, і як трудно, з якими надлюдсь­кими зусиллями, хитрощами, з яким, часом, одчаєм, люттю й сміхом доводиться тягати те каміння держав­ності й складати його в той будинок, в якому будуть так зручно жити наші нащадки».

А ось ще один запис, зроблений на Княжій Горі по­близу Києва 25 травня 1918 р. після гетьманського пере­вороту: «Читати українську історію треба з бромом, — до того це одна з нещасних, безглуздих, безпорадних іс­торій, до того боляче, досадно, гірко, сумно перечитува­ти, як нещасна, зацькована, зашарпана нація тільки те й робила за весь час свого державного (чи вірніше: півдержавного) існування, що одгризалась на всі боки: од поляків, руських, татар, шведів. Уся історія — ряд безупинний, безперервний ряд повстань, війн, пожа­рищ, голоду, набігів, військових переворотів, інтриг, сварок, підкопування. Чи не те саме стає тепер?» Неза­баром В. Винниченко змушений був покинути Україну. Він іще до Австрії.

Перші роки перебування в еміграції він не покидає намірів вернутися в Україну, але спроби ці ні до чого не привели. З Радянським урядом не вдалося дійти взаємо­розуміння. Воднораз ці спроби викликали гостру кри­тику в колах української еміграції. В. Винниченко поступово відходить від активної політичної діяльності. З 1934 р. з дружиною він оселюється в маєтку «Закуток» поблизу містечка Мужен на півдні Франції. Тут він по­мер 6 березня 1951 р.

Так завершується життєвий шлях і політична біо­графія В. Винниченка. Але сама по собі вона не вичер­пує образ цього визначного українського діяча. Він — один з найпопулярніших українських письменників початку XX ст. Твори його перекладені російською, че­ською, німецькою, польською, італійською, іспансь­кою, єврейською та іншими мовами. Він перший укра­їнський драматург XX ст., п’єси якого були поставлені в театрах Західної Європи. В. Винниченко залишив по собі значний творчий доробок, що складається з понад 100 оповідань, п’єс, сценаріїв, публіцистичних статей, 14 романів.

Частина їх, на жаль, не опублікована й досі. Серед невидрукованого творчого здобутку В. Винниченка ве­ликий трактат «Конкордизм», що містить виклад його соціальної й етичної концепції, розробці якої В. Винниченко присвятив усе своє життя. На змісті цього тра­ктату ми й зосередимо увагу в подальшому викладі.

Вихідним для В. Винниченка є переконання, згідно з яким справжнім спрямуванням філософського пошуку взагалі має стати обґрунтування шляхів до щасливого життя людини. Актуальність філософії щастя зумовлена тим, що впродовж всієї дотеперішньої історії людство так і не змогло виробити продуктивної програми боро­тьби з нещастям й побудови щасливого життя. Тим са­мим «конкордизм є система метод і правил боротьби з нещастям, яке панує над людством протягом величезної частини його історії». Звичайно, завдання боротьби з нещастям надихало багатьох філософів та суспільно-по­літичних діячів. Але між ними усіма і конкордизмом іс­нує «ґрунтовна різниця», що полягає у відмінному ро­зумінні походження і суті нещастя. Всі вони так чи іна­кше спираються на підхід до проблеми, виробленої у межах релігії як «першої філософської та соціально-по­літичної системи людства».

Суть цього підходу полягає у переконанні, що при­чиною нещасть людських є їхня гріховність, непослух Божим заповідям. Власне аналогічним є розуміння й прихильників різноманітних систем соціалізму, кому­нізму, лібералізму, націоналізму, демократизму тощо, які вважають себе антирелігійними. Адже й вони «при­чину нещастя покладають, по суті й головним чином, у злій моральності певних груп людства — царів, королів, патріярхів, феодалів, капіталістів і т. д.» Так само мірку­ють й ті, хто нещастя власного народу пояснюють злою моральністю інших національностей.

Конкордизм відкидає таку позицію й обґрунтовує відмінну, з огляду на яку він і прагне дати відповідь на питання: «Звідки пішло нещастя людства? Яка була причина його? Чи було коли-небудь у нього щастя? А коли не було, то чи варто, чи можна шукати його? І ко­ли можна і варто, то якими способами?»

Щоб відповісти на ці питання, треба насамперед з’я­сувати, що ж таке щастя, яке становить сенс і мету люд­ського існування. Щастям, пояснюється у трактаті, є те, що дає довгу, постійну радість життя. Такий стан стає можливим, коли людина досягає узгодження й рівноваги між різними цінностями — багатством, славою, здоро­в’ям, коханням, розумом тощо, досягти яких вона праг­не впродовж життя. Відповідно обґрунтовується «закон погодження взаємоелементів буття», згідно з яким «тільки дієва рівновага цих цінностей та погодженість їх між собою й із силами, які наявні в нас, дає той стан, який ми можемо з цілковитим правом назвати щастям».

Головною перешкодою на шляху реалізації цього за­палу є соціально-економічна нерівність, що від давни­ни й дотепер панує в людському житті. З огляду на це для В. Винниченка як переконаного соціаліста не­прийнятним є капіталізм, що передбачає панування приватної власності й заснованої на цьому нерівності. Не менш неприпустимим є «криваво-революційний спосіб будування щастя», що здійснювався в СРСР. Адже здійснена в СРСР заміна «приватного капіталізму державним» не знищила, на думку В. Винниченка, при­чин соціальної нерівності. «...Під перефарбованою шкаралупою лишаються всі сутні риси капіталізму — робітнича надвартість, визиск, нерівність, панування, неекономність, нерентабельність, марнотратство і таке інше...» Збереглась і національна нерівність — за «Со­юзом» немов би вільних, незалежних національних рес­публік виростає все та сама Росія, стара, «єдина неділи­ма» «тюрма народів».

Реальний вихід В. Винниченко вбачає в утвердженні колективної власності замість приватної чи державної:

«Не націоналізація, а соціалізація. Краще сказати: колектократія, себто влада колективу. Ще простіше...: ор­ганізація кооперативів, продукційних, торговельних, фінансових, аграрних і таких інших, колектократизація всього національного господарства». Встановлення ла­ду «колектократії» неможливе в наш час шляхом рево­люції, яка таїть загрозу перерости у світову війну, в якій може загинути все людство. Тому особливої ваги набу­ває утвердження відповідної моралі конкордизму, яка носить колективістський характер і дає змогу позбутись егоїстичних рис, що лежать в основі нерівності як мо­ральної хвороби людства. Саме гіпертрофія егоїзму, по­роджена біологічними, геофізичними передумовами, що супроводжували виникнення людини, і закріплена релігією, яка є «однією з форм загальної хвороби розла­ду сил», й веде до нерівності, розладу, породжуючи не­щастя, що супроводжують дотепер людство впродовж усієї історії. Їй протистоїть етика конкордизму. Сам термін «конкордизм» (лат. concordia— погодження, згода) у трактаті протиставляється контрастуючому тер­мінові «дизконкордизм» (латин.disconcordia— розлад).

«Коли індивід, — пояснює В. Винниченко, — чи ко­лектив хоче не мати страждання, болів, одно слово — не­щастя,то він повинен знищити те, що робить його не­щасним. Нещасним робить його хвороба розладу сил, дизконкордизм». «Значить, здоровим його може зробити погодження сил, себто: конкордизм... Конкордизмом ми називаємо систему лікування та реорганізації сил сучас­ного людського організму (чи то індивідуального, чи то колективного), сил як фізичних, так і психічних, систе­му, збазовану на рівновазі та погодженні цих сил».

Відповідно контрастними постають правила мо­ральної поведінки, що їх обґрунтовують дизконкордизм та конкордизм. Мораль дизконкордизму, що є в основі своїй релігійною мораллю, приписами якої послугову­ються й соціалісти та комуністи, «має людину за випу­щеного на волю під догляд поліції не розкаяного злочи­нця». Згідно з дизконкордистським підходом, людина від природи зла, і стримувати її може лише страх перед законом і карою. Дизконкордистське суспільство, що панує в світі, перетворило людство на «планетарний концентраційний табір злочинців». А за таких умов формується моральна позиція, що надихається принци­пами «живи для себе», «будь сильним, май змогу топта­ти, хапати за горло, скоряти собі, примушувати слуха­тись себе, служити собі, робити на тебе, давати тобі всі цінності життя, які любі тобі», писав В. Вінниченко.

Всупереч цьому мораль конкордизму замість культу ієрархії й нерівності стверджує рівність не лише людини з людиною, а з усіма живими істотами на Землі, з усією навколишньою природою. Відкидаючи ворожнечу і не­нависть, мораль конкордизму стверджує вимогу пого­дження своїх вчинків і потягів з довколишнім світом. Тут діє не примус і терор, не страх, а свобода і незалеж­ність моральної поведінки, що керується доброю волею й достеменним розумінням законів природи. Мораль­ним стимулом тут є не принцип: «Ти мусиш!», а «Якщо ти хочеш». Тому конкордистська мораль відкидає всіля­кі «заповіді-накази», стверджуючи лише «поради-пра­вила». Конкордистські правила можуть адресуватися індивідові, пропонуючи норми ставлення його до Все­світу, самого до себе, іншої людини, до колективу. Крім індивідуальної, є мораль колективна, що розробляє ста­влення колективу до індивіда (на цьому ґрунті будують­ся програми політичні та соціально-економічні) та ко­лективу до інших колективів і людства загалом (у цьому разі розробляються принципи програм національних, міжнародних, міжрасових та вселюдських відносин).

Індивідуальна мораль включає обгрунтування сис­теми з 13 правил.

1. «В усіх галузях життя твого звільняйся від гіпнозу

релігії і будь простою часткою природи».

2. «Будь погоджений з іншими, не шкідливими тобі

живими істотами на землі...»

3. «Не годуйся нічим, непритаманним природі лю­дини».

4. «Будь суцільним» — тобто чини таке, щоб кожна

твоя дія була результатом погодження твоїх головних

сил (розум, почуття, воля).

5. «Будь чесним з собою». Цій максимі В.Винни­ченко надавав особливої ваги впродовж всього життя. Слідування їй передбачає виконання таких настанов:

«виводь на поверхню свідомості кожну підсвідому дум­ку твою, кожне приховане почуття, не старайся з легко­духості, чи надмірного егоїзму чи з страху загубити свої звички та лукавити з собою, не бійся бути правдивим і сміливим насамперед сам перед собою».

6. «Будь погодженим у своїм ділі».

7. «Будь послідовним до кінця».

8. «Не силкуйся любити ближніх без власної оцінки і не претендуй на їхню любов, не будучи цінним для них».

9. «Завсіди пам’ятай, що всі люди і ти сам хворі на страшну хворобу дизконкордизму. Борися з нею не дог­мою, не ненавистю, не карою, а розумінням, жалістю, поміччю».

10. «Живи тільки з своєї власної праці».

11. «Кохайся, з ким любо кохатися, але родину тво­ри тільки з тою людиною, яку ти всією душею і всім тілом твоїм хотів би мати за матір (чи батька) дітей твоїх».

Якщо згадані правила стосуються зносин індивідів між собою, то решта регулюють ставлення індивіда до колективу. Серед них головними є два.

12. «Не пануй і не підлягай пануванню».

13. «Будь ні над колективом, ні під ним, ні поза ним, а тільки активною, відданою клітиною його. І тоді навіть страждання за нього буде тобі за вищу радість».

В. Винниченко вважає, що оздоровлення суспільства не може здійснитись лише за рахунок індивідуальних зусиль, спрямованих до власного морального вдоскона­лення. Тому, висновує він, хоча «усякий конкордист навіть серед бушування дизконкордизму має сили тво­рити в собі стан погодження й рівноваги своїх сил, до­сягаючи певного ступеня, але повноти щастя і він не може мати». Тому програма індивідуального морально­го вдосконалення доповнюється приписами колективної моралі, що передбачають реалізацію певних соціально-економічної, політичної, інтернаціональної програм.

У соціально-економічній програмі В.Винниченко розвиває свою ідею про колектократію, формуючи пер­ше правило колективної моралі: узгодження з інди­відом. Найкращим виявом дії цього правила й має стати «економічна демократія, або краще, економічна колектократія».

Політична програма повинна звільняти від догма­тизму, тоталітаризму, диктатури, стверджуючи нато­мість принципи демократії, сутнісною рисою якої є свобода.

У сфері міжнаціональних стосунків В. Винниченко, всупереч породженій дизконкордизмом «пошесті на­ціоналізму», «національного егоїзму», передбачає необ­хідність встановлення «Світової Економічної Федерації з єдиним планетарним господарчим планом».

Отже, підсумовував В. Винниченко, реалізація на­станов конкордистської етики передбачає оздоровлен­ня кожного індивіда, всіх людських колективів в усіх сферах життя: економіці, моралі, праві, науці, літерату­рі, мистецтві, у сфері шлюбних, родинних відносин, «все згори до низу необхідно має набрати іншого харак­теру, ніж у суспільстві дизконкордистському». Він за­кликає до заснування «Конкордистської партії», пока­зових конкордистських колективів, які працюватимуть в ім’я утвердження «Єдиної Федеративної Конкордист­ської Республіки Землі», після створення якої виник­нуть передумови для реалізації «надконкордистської мети» — встановлення зносин у Всесвіті з іншими пла­нетами на ґрунті «Всесвітнього закону сполучення і по­годження сил».

Рукопис трактату датований 1938 — 1945 pp. Перед­мова, що відкриває його, — 1948p. Після того, як В.Винниченко завершив трактат, він прожив тільки три роки. Так і не судилося авторові побачити свій твір на­друкованим. На жаль, і дотепер рукопис «Конкордизму» все ще не опублікованим зберігається в архіві письменника в Колумбійському університеті США. Трактат — це один із зразків започаткованої ще від часів Платона традиції філософської утопії, але утопії про­дуктивної, яка не лише засвідчує потужний гуманістич­ний потенціал її автора, а й досі може слугувати ідеаль­ним дороговказом на шляху до побудови рівноправного, демократичного суспільства на планеті Земля. Обґрунтована В. Винниченком теорія «чесності з собою» — ва­ріант давніх пошуків моделі ідеального громадянина, чиє самовіддане служіння суспільству не лише не обме­жує його внутрішньої свободи, а є її органічним ви­явом, забезпечуючи тим самим внутрішню гармонію прагнень та практичних дій людини. Цей ідеал не втра­тив актуальності й досі.