Гогоцкий с. С. Введение в историю философии. — к., 1871. — с. 31—32.

Розділ VIII

ПОЧАТОК РОЗРОБКИ ФІЛОСОФІЇ УКРАЇНСЬКОЇ ІДЕЇ.

КИРИЛО-МЕФОДІЇВСЬКЕ ТОВАРИСТВО

Логіка викладу: — Філософія національної ідеї в європейській культурі XIX ст. — Філософські ідеї у творчості М. Максимовича та вплив його на членів Кирило-Мефодіївського товариства. — Історіософська концепція М. Костомарова. — Ідея України в філософському світогляді П. Куліша. — Т. Шевченко та його внесок у розробку філософії української ідеї.

Друга чверть — середина XIX ст. позначені в Україні початком розробки філософії української ідеї як теоре­тичної самосвідомості українського національного від­родження, що визначала спрямування розвитку культу­ри України розглядуваного періоду. Загалом кажучи, цей процес відбувався як складова частина загальносло­в’янського, ширше — всеєвропейського руху, спрямо­ваного на пізнання минулого з метою усвідомлення сут­ності й сенсу існування свого народу, усвідомлення «самості» етносу.

Саме XIX ст. позначене інтенсивним процесом за­родження й розробки філософії національної ідеї в усіх слов’янських народів.

У Росії розробка російської ідеї почата відомим пер­шим «Філософічним листом» П. Чаадаєва (написаним 1829, опублікованим — 1836 р.). У Польщі — «Книгою польського народу і польського пілігримства» А. Міцкевича й читанням ним же протягом 1830—1844 pp. «Лекцій про слов’янські літератури» у Коледж де Франс. Він дав стимул розвиткові традиції так званої національної філософії, репрезентованої А. Цешковським, Б. Трентовським, К Лібельтом, Кремером та ін.

В Чехії біля джерел філософії національної ідеї стоя­ли Я. Коллар, Ф. Палацький, Т. Масарик, у Словаччині — один з ініціаторів Слов’янського з’їзду 1848 р. у Празі, лідер словацького Відродження Л. Штур. В Болгарії роз­робку болгарської ідеї здійснюють перші ідеологи бол­гарського Відродження Паїсій Хілендарський, автор відомої «Історії слав’яноболгарської» (написаної 1762, видрукованої 1844 р.) та його наступники Софроній Врачанський, Неофіт Бозвелі й ін.

Істотно те, що цей процес становить специфічну особливість історії не лише слов’янських народів. Він розвивається як складова частина загальноєвропейської культури. Адже цього часу Й. Фіхте у «Промовах до німецької нації» започатковує теоретичну розробку німецької національної ідеї, у Франції Ф. Мішле в трак­таті «Народ» обґрунтовує французьку ідею. Аналогічні процеси в Італії пов’язані з появою «італінізму» — до­сить складної, жанрово розгалуженої романтичної рефлексії на італійську ідею, — представленого з початку століття в творчості В. Куоко, Дж. Мадзіні та ін. Зреш­тою, в Іспанії 1897 р. виходить у світ «Іспанська ідеологія» Г. А. Ганівета, автор якої обґрунтовував відродження Іспанії на засадах, що відповідали б іспанському на­ціональному характерові, породженому насамперед ду­хом іспанської землі.

В Україні розробку філософії української націо­нальної ідеї започатковують члени Кирило-Мефодіївського товариства — таємної політичної організації, що була створена в Києві у грудні 1845 р. і проіснувала до березня 1847, коли її було розгромлено царським уря­дом. У Політичній програмі товариства проголошува­лась боротьба за соціальне і національне визволення слов’янських народів, в їх числі українського. В прокла­мації кириломефодіївців «До братів українців» підкре­слювалось: «Ми приймаємо, що всі слов’яни повинні між собою поєднатись, але так, щоб кожен народ склав свою окрему республіку й управляв своїми справами незалежно від інших; щоб кожен народ мав свою мову, свою літературу й свій власний устрій. Такі народи по нашому: москалі, українці, поляки, чехи, словаки, хорутани, серби й болгари». Члени товариства одним з головних напрямів своєї діяльності вбачали боротьбу про­ти кріпацтва. Цій меті вони мали намір підпорядкувати широку просвітницьку діяльність як серед дворянства, так і широких верств народу.

Різними шляхами прийшли до товариства його члени. Неоднаково склалась їхня подальша доля. Відмін­ними були підходи окремих членів товариства до тих чи інших політичних питань. Але всіх їх єднає спіль­ність філософсько-світоглядних засад, що ґрунтувались на зусиллях, спрямованих до відтворення образу України та українського народу, усвідомлення його місця в світі, особливостей, що визначають специфіку українського народного духу з-поміж інших народів. Ці ідеї не склали єдиної цілісної філософської систе­ми. Вони утворюють глибинний ідейно-теоретичний ґрунт розмаїтих продуктів нефілософської діяльності кириломефодіївців у сфері науки, публіцистики, худо­жньої літератури. Але відтворення їх надзвичайно важ­ливе з огляду на потреби реконструкції цілісної карти­ни стану філософської думки України. Адже ці ідеї відіграють визначальну роль у розвитку духовної куль­тури України впродовж всього XIX й початку XX ст. Найзначніший щодо цього внесок належить історикові, професорові Київського й Петербурзького університетів Миколі Костомарову, талановитому письменникові і видатному громадському діячеві Пантелеймону Кулішу, професору Миколі Гулаку. Особливе місце в товаристві посідав геніальний український поет Тарас Шевченко.

Світогляд кириломефодіївців формувався в руслі ідей культури романтизму. Певний вплив на їхні філо­софські ідеї справила творчість діячів Київської релігій­но-філософської школи, зокрема П. С. Авсенєва, з яким особисто були знайомі П. Куліш, М. Гулак, В. Білозерський та ін.

Велике значення у пробудженні інтересу до розроб­ки філософії української ідеї відіграла для членів това­риства творчість першого ректора Київського універси­тету М. Максимовича. П. Куліш згадував, що саме після знайомства з творами М. Максимовича він і М. Костомаров «одного дня з великоруських народників зроби­лися народниками малоруськими».

Михайло Олександрович Максимович(1804— 1873 pp.) — уродженець Черкащини, розпочав свою на­укову діяльність у Московському університеті як один із значних прибічників натурфілософських ідей Шеллінга і Окена. Там таки формується його погляд на філосо­фію, висловлений, зокрема, в опублікованій напередо­дні переїзду до Києва статті «Лист про філософію», що була вміщена в № 12 журналу «Телескоп». Істотно те, що розуміння філософії, обґрунтоване М. Максимови­чем в цій статті, виявляє співзвучність загальній тенден­ції, яка простежується віддавна в історії філософії Укра­їни і накладала відбиток на спосіб буття філософської думки в українській культурі XIX ст.

Філософія, на думку Максимовича, — це любов до мудрості, і, як така, вона не може будуватись на розра­хунках лише одного «розуму». Для філософського розу­міння необхідні зусилля і серця. «І справді, жива муд­рість розуму, — підкреслює він. — стверджується на лю­бові».

Яке ж відношення філософії до науки? Вона не є особливою наукою. Завданням філософії є осягнення внутрішнього значення й єдності предмета. В цьому ро­зумінні філософія є особливим поглядом на світ, що може виявлятись у будь-якій науці, поезії, житті. Філо­соф — це той, хто зводить найголовніші галузі знання до загального начала і розвиває їх у струнку систему. Оскільки вимога систематичності, підкреслював Мак­симович, зараз висувається перед кожною наукою, то всі вони мають набути філософічного характеру. Якщо раніше філософія прибирала до себе такі науки, як бо­гослов’я, психологію, логіку, математику, фізику, то «...в наш час найголовніші питання її пов’язані з нау­кою історією». В наступному після публікації цієї статті 1834 р. М. Максимович став ректором Київського університету, а згодом — деканом філософського фа­культету. З цього часу істотно змінюється спрямування його конкретно-наукових уподобань. Якщо раніше вони були у сфері ботаніки, то київський період позначе­ний серйозним внеском в дослідження історії, фолькло­ру, писемності українського народу. Інтерес до історії, народної творчості важливий для Максимовича як шлях для з’ясування особливостей «українського характеру». Звертаючись до українських народних пісень, він в дусі тенденції, започаткованої романтизмом, прагне вияви­ти «емблеми стану духу» народу. За «емблемами духу», вважає Максимович, криється феномен національного українського характеру, відмінний від польського та ро­сійського. Особливими ознаками народних українських пісень з цієї точки зору, на думку М. Максимовича, є те, що вони, «виявляючи боротьбу духа з долею, відріз­няються поривами пристрасті», в них «дух, не знаходя­чи ще в собі самому особливих форм для повного вияву почуття, що зароджується в його глибині, мимоволі звертається до природи, з якою він через своє дитинст­во ще приятелює і в її предметах вбачає, відчуває щось подібне до себе».

Ідеї, накреслені у творах Максимовича київського періоду, одержують подальший розвиток в творчому здобуткові одного із засновників Кирило-Мефодіївського товариства, надалі видатного українського історика Миколи Івановича Костомарова (1817—1885 рр.). Він є автором головного ідеологічного документа товариства «Книги буття українського народу». Твір цей, адресований найширшим верствам народу, в стислій формі містить об­раз історіософської концепції, що одержала своє науко­ве, теоретичне і поетичне обґрунтування в подальшій творчості М. Костомарова та інших членів товариства. У центрі концепції головна, з огляду на філософію націо­нальної ідеї, проблема «Україна і світ», що одержує своє обґрунтування на основі традицій тогочасного ро­мантизму, сполученого з ідеями християнської філосо­фії, яка від давнини визначала спрямування української культури.

Згідно з цією концепцією, історія є накреслений Бо­гом шлях людства. Завершення історії можливе при до­триманні двох передумов, які відповідають первісному Божому задумові: всі народи і племена повинні жити на основі рівності, свободи, що панує як всередині кожно­го народу, так і у відносинах їх один до одного. Другою необхідною передумовою є віра й любов до єдиного, іс­тинного Бога.

Протягом реальної історії люди не знали щастя, оскільки порушували обидві зазначені передумови. З одного боку, поставивши царів та панів, вони втрати­ли відносини рівності. З іншого — замість істинного Бога вимислили собі численних богів уявних, яким почали поклонятись. Так було у євреїв, греків, римлян, нарешті, романських народів, серед яких почав панувати найстрашніший серед уявних боженят ідол — «той бог називався по-французьки егоїзм, або інтерес». Але все зміниться, коли до істиного божого задуму прийдуть слов’янські народи, особливо український народ, якій попри усі історичні випробування спромігся зберегти чистоту віри. Тоді «скажуть всі язики, показуючи рукою на те місце, де на карті буде намальо­вана Україна: «От камень, его же не берегоша зиждущії, той бисть во главу утла». Цим завершуються «Книги буття українського народу», що досить повно відобра­жають властивий гурткові молодих київських інтелек­туалів християнський утопізм, демократичний і консти­туційний реформізм, слов’янофільство й український патріотизм. Подібні настрої на той час були досить по­ширені в інтелігентських колах багатьох народів, що в цей час виробляли філософію національної ідеї. В за­гальних рисах «Книги буття» виявляють надзвичайну спорідненість, зокрема, з «Книгами польського народу і польського пілігримства» А. Міцкевича.

Так творився не позбавлений елементів месіанізму міфологічний образ України, що утворює концентр, як глибинне, часто не усвідомлюване начало, що визначи­ло спрямованість теоретичних пошуків творців української національної ідеї. З цієї точки зору треба розціню­вати історіософську концепцію М. Костомарова, що була значним внеском у теоретичне обґрунтування філософії української ідеї.

У центрі історіософських поглядів М. Костомарова — переконання в тому, що головний зміст і спряму­вання історичного процесу визначає народ. Народне життя — ось головна тема історичних пошуків М. Кос­томарова, що чітко усвідомлюється ним вже на початку творчого шляху. Ще в першій своїй дисертаційній праці «Про причини і характер унії в Західній Росії» він так пояснював причини, які визначали центр його уваги навколо проблеми життя народу й, передусім, рідного народу України: «Я читав багато всякого роду історич­них книг, вдумувався в науку і прийшов до такого запи­тання: чому це в усіх історіях тлумачать про видатних державних діячів, іноді про закони й установи, але не­наче зневажають життя народної маси? Бідний мужик-землероб — трудівник ніби і не існує для історії; чому історія не говорить нам нічого про його побут, про його духовне життя, про його відчування, спосіб виявлення його радощів і печалей? Скоро я прийшов до переко­нання, що історію треба вивчати не тільки по мертвих літописах і записках, а і в живому народі... та з чого по­чати? Звичайно, з вивчення свого руського народу; а так як я жив тоді в Малоросії, то й почати з його мало­руської гілки». Історія народу має спрямовуватись, вва­жає М. Костомаров, до пізнання «народного духу», який є першоосновою історичного розвитку. На цьому ґрунті М. Костомаров започатковує школу, яка в основу істо­ричних явищ ставила психологію народу, в підвалини вивчення цих явищ — етнографію. В історичних та ет­нографічних працях вченого провідною стала думка про народне життя та його історичну долю.

Інтерес до історії як вияву духу народу зумовлює й етизацію історичного поступу, яку вчений вважає за необхідне розцінювати з огляду на відповідність мо­ральному законові. З цієї точки зору, вважає він, ана­лізуючи людські вчинки, з яких складається реальний перебіг історії народу, треба оцінювати їх не лише за метою, в ім’я якої вони здійснювались, а й за засоба­ми, що використовувались для досягнення цієї мети. Критикуючи теорії ідеологів буржуазних революцій, М. Костомаров вважав головною хибою притаманний їм аморалізм, що використовує «таке відоме у єзуїтів правило — для доброї цілі дозволяти лихі засоби». На­справді, пояснював він, в результаті «найкраща ціль перетворюється в шкідливу, а злі заходи, від яких сус­пільство не в силах буде вберегтися, принесуть свої злі плоди». Звертаючись до тих суспільств, що пережили революційні потрясіння, він констатував: «Вінцем усього був страшний егоїзм, який виразився потім тим, що значна частина таких юних перетворювачів сус­пільства, змужнівши, переродилася в біржових гравців і експлуататорів чужої власності всіма можливими за­собами: ті ж, хто залишився енергійно відданим своїм нігілістичним теоріям, що виправдовують будь-який засіб для цілі, морально виробили покоління безумних фанатиків, які відважуються проводити свої переко­нання кинджалами й пістолетами. Такими, — підсумо­вував він, — були неминучі наслідки вчення, яке голо­вним чином задалося матеріалізмом і відкиданням мо­рального закону, вкладеного в серце людини найви­щим вічним розумом, який керує невідомими нам шляхами всією долею історії людства».

Не задовольняючись формальноописовим методом зображення історичного процесу, М. Костомаров закли­кає «усвідомлювати смисл подій, давати їм розумний зв’язок і стрункий вигляд». Але не менш важливим при цьому, з його погляду, є суворе дотримання істориком об’єктивної істини, щоб «праці мали метою строгу, не­вмолиму істину й не потакали передсудам національного чванства». Таким чином, М. Костомаров на рівні мето­дології історичного дослідження здійснював органічний синтез романтичного пафосу минулого, романтичної емоції з витриманим в дусі раціоналістичних підходів культом фактів, що ґрунтується на критичному аналізі історичних документів.

Виходячи з цього, М. Костомаров здійснює засобами історичної, етнографічної науки обґрунтування погляду на Україну, її долю й історичне покликання. Передусім йшлось про ствердження самості українського народу, неповторності рис, що визначають його характер, мову. На той час це завдання було чи не найважливішим в плані зусиль, спрямованих до відродження національ­ної самосвідомості українського народу. Це завдання відповідало політичному ідеалові слов’янського федера­лізму, відстоюваного кирило-мефодіївцями, згідно з яким «кожна народність зберігала свої особливості при загальній особистій і суспільній Свободі». Ці слова взя­то з листа М. Костомарова до О. Герцена, цей лист під заголовком «Україна» було надруковано в герценівському «Колоколі» 15 січня 1860 р. У ньому М. Кос­томаров писав: «більшість великоруської і польської пу­бліки звикла не вважати нас (українців. — В. Г.) окре­мим народом... і взагалі ставить наші особливості в ряд провінційних відтінків — то російської, то польської національностей». Спростовуючи такий підхід, М. Ко­стомаров не лише в численних історичних розвідках відтворює історичний шлях українського народу, шлях відмінний від долі інших слов’янських народів. Він здійснює спробу характерології українського й російсь­кого народу, звертаючи увагу на риси, що зумовлюють відмінність їх. Цьому присвячено, зокрема, надрукова­ну в заснованому ним разом з В. М. Білозерським та П. Кулішем українському щомісячникові «Основа» статтю «Дві російські народності» (1861 р.).

Початок розходження між обома народностями да­тується М. Костомаровим XII ст. Російський національ­ний характер він розцінює як відхилення, що почалось з цього часу, від давньоукраїнського. Серед рис, що від­різняють російський і український національні характе­ри, М. Костомаров вказує на притаманне росіянам на відміну від українців «повне панування загальності (Бог і цар) над особистістю», пов’язану з цим нетерпимість до чужих вір і зверхнє ставлення до чужих народів. На­томість в Україні з давніх давен звикли чути чужу мову і не цуратися людей з іншими обличчями і звичаями. То­му в Україні панував дух терпимості, а спалахи ненавис­ті до чужих народів мали місце тільки тоді, коли інозем­ці ображали українські святощі. Росіяни — це народ «матеріалістичний», тимчасом для українців характер­ною рисою є фантазія, що одухотворює увесь світ. Ці відмінності, на думку М. Костомарова, відобразились у фольклорі обох народів. З цим пов’язане й те, що росія­ни не люблять природу, на відміну від українців. Так са­мо відмінним є ставлення до жінки, що зумовлюється переважанням матеріального в душі росіянина, та духо­вного — в українця.

У релігії увагу й інтерес у росіянина привертає зов­нішня форма, обряд. Для українця ж важливим є «сер­дечний порив до духовного, незнаного, таємничого і радісного світу». В суспільному житті у росіян панує «загальність», в українців «особиста свобода» є найваж­ливішою цінністю. Росіяни прагнуть до монархізму, ідеал українців — добровільний союз (федерація).

Попри помітну тенденційність такого зіставлення важливою була сама спроба широкої і детальної харак­теристики народу, яка ґрунтувалась на уявленні про на­родне життя як вияв внутрішньої глибини його духу, що відображається впродовж історичного буття народу. Та­кий підхід був типовий для погляду, що спирався на за­сади романтизму. З позицій останнього починав свій творчий шлях ще один визначний представник Кирило-Мефодіївського товариства — Пантелеймон Куліш. Уродженець Чернігівщини, Пантелеймон Олександрович Куліш(1819—1897 pp.) — одна з яскравих постатей доби першого національного відродження України. Оригінальний мислитель, громадський діяч, організа­тор чималої низки українських видань (зб. «Записки о Южной Руси», альманах «Хата», «Основа»), етнограф, публіцист, автор поетичних збірок, оповідань, першого українського роману «Чорна рада», перекладач україн­ською мовою творів Шекспіра — ось далеко не повний перелік здобутків цієї непересічної і суперечливої натури.

Особливе місце в житті П. Куліша посідає велетенсь­ка праця по перекладу українською мовою Святого Пи­сьма. За переклад Біблії П. Куліш взявся наприкінці 60-х років й не припиняв цієї роботи до кінця життя. Вважаючи Біблію величною поемою старожитнього на­роду, він спочатку намагається здійснити віршований переклад біблійних текстів. Цей етап роботи реалізував­ся у виданні 1869 р. в Австрії виконаних П. Кулішем «П’я­ти книг Мусієвих», а невдовзі «Псалтиря». З часом, зва­жаючи на традицію та в надії, що український переклад буде використано у церковних богослужіннях, Куліш вирішив перейти на прозу. Майже завершений рукопис перекладу загинув під час пожежі на хуторі Мотронівка, де жив П. Куліш, у 1886 р. Він відновлює роботу відпочатку, але смерть 1897 р. не дала можливості довести справу до кінця. Та попри все Біблія П. Куліша побачи­ла світ у завершеному вигляді. Справу, яку не встиг за­кінчити він, продовжили письменник І. Нечуй-Левицький та видатний вчений-фізик І. Пулюй. 1903 р. Кулішеву Біблію видано у Відні. Це видання 2000 р. перевидано у Києві у видавництві «Рада».

Протягом життя П. Куліш не раз переходив від од­нієї позиції до іншої, відмінної. В його світогляді є і від­даність ідеалам романтизму, і симпатії до позитивізму, від щирого слідування ідеалам православ’я він еволю­ціонує до ідеї створення єдиної для всіх людей світу природної релігії. У творах, написаних Кулішем у різні роки, дослідники виявляють і прояв козакофільства, і — козакофобства, «західництва» і гострої критики захід­ної культури. Та все таки є спільне, що єднає різнома­нітні і суперечливі прояви творчого «Я» цієї непересіч­ної особистості. Передусім це відповідність тому типові особистості, що відповідав ідеалові романтичної куль­тури — з властивим йому прагненням до постійної ево­люції задля пошуку гармонії в суперечливому світі, шлях до якої вбачався в переході від однієї крайньої по­зиції до іншої.

Постійним і незмінним є й той ідейний стрижень, що визначає увесь зміст діяльності П. Куліша. Його утворює проблема національної культури. Місію всього свого життя він вбачав в піднесенні українського наро­ду до національного самоусвідомлення. Саме це дає право Д. Чижевському характеризувати світогляд П. Куліш як «україноцентричний». Ідея України є для П. Куліша тим критерієм, з огляду на який він розцінює все розмаїття явищ навколишнього світу.

В основі філософського світогляду П. Куліша харак­терний для традиції української духовної культури по­гляд на двояку сутність людини й світу: наявність внут­рішнього, сутнісного начала і зовнішнього, яке проти­стоїть йому.

Людина уявляється як осереддя постійної боротьби, що веде між собою «людина внутрішня», «глибина душе­вна» і «зовнішнє», поверхневе в людині. В «глибокому колодязі» душі людської приховане начало, що визначає сутність її. «Коли б ви знали, — пише він, — як глибоко в морі ростуть корали, що з них намисто нижеться! Отже, ще глибше на дні душі людської затаїлися поетичні речі, що ними, мов дорогими коралами, людська душа закра­шається». В глибині душі людської приховано не лише поетичний дар людини. Тут місце, де здійснюється спіл­кування людини з Богом. «Бог говорить нам через наше сердце». Душа — осереддя міжлюдського спілкування. «Красен Божий мир, — пише він, — а ще краща душа чо­ловіка, і тягне вона нас до себе непобідимою силою. Ве­ликі скарби своєї благости розсипав Бог у своєму красно­му мирові, а ще більшими скарбами збагатив чоловічу ду­шу, і не того нам хочеться жити, щоб тільки на Божий мир дивитися: ще більше нам хочеться в чужі душі входи­ти і благодатні скарби на скарби міняти».

Виходячи з цього фундаментального дуалізму внут­рішнього, «сердечного» і зовнішнього, чужого і воро­жого й розробляє П. Куліш ідею України, що стверджу­ється через низку антитез минулого і сучасного, народної мови й мови штучної, хутора і міста, України і Заходу, жіночого й чоловічого начала тощо.

Істотним у ствердженні ідеї України є звернення до історії її. Минуле України, як внутрішнє начало, забуто сьогоденням. Воно закопане глибоко як скарб, поховане немов домовина в могилі. Акт збагачення пам’яті народу знанням його історичного минулого є через те актом «воскресіння мертвих», «нового воскресіння», в результа­ті якого «із мертвих встане Україна». Справа в тім, що цей акт — власне культурна діяльність, спрямована на відки­дання всього зовнішнього, минущого й пробудження віч­ного, сталого, яке й утворює справжню душу народу. Культурна діяльність уподібнюється до праці землероба, який очищує рідну землю від усього «зовнішнього, допо­магаючи «воскресінню» вічного історичного буття.

З огляду на антитезу внутрішнього й зовнішнього розглядається надзвичайно болюча на той час проблема мови. За умов переслідувань і заборон, які встановлю­вав царський уряд на вживання української мови, П. Куліш відстоює свою позицію про «мову серця» і «мову розуму». Протягом всієї історії України — і «за князів-варягів», і за Литви, під Польщею і Москвою — в Україні існували дві мови — мова зовнішня, чужа, мо­ва, що здатна була промовляти лише до розуму, а не до серця, і мова, яку зберігав народ, яка відповідала приро­ді його і єдина здатна була виразити найпотаємніші ру­хи душі. «Як же не дивно, — писав він, — як не дико на­зивати безглуздям потреби душі, яка тільки цим, а не іншим шляхом може сповістити іншій душі свою жит­тєдайну силу? Резонерством нічого з цим прагненням не вдієш: воно зароджується глибше в душі, аніж най­більш розумні й ґрунтовні міркування. Справа тут не в одній відмінності мов; справа в особливостях внутрішньої природи, що на кожному кроці виявляються в спо­собі виразу думок, чуттів, рухів душі, і які мовою, не природною авторові, виразитись не можуть».

З цього огляду П. Куліш протиставляє хутір — як осередок життя людини, не зіпсованої ворожою її душі цивілізацією, де вона може здійснювати безпосереднє спілкування з природою, з вічним й сталим, — чужому українській культурі місту. Звертаючись до городян, Куліш проголошує: «Оставайтесь собі при своїй городянській філософії, а нам дозвольте... селянську філософію проповідати, взявши її прямісінько із... Євангелія».

Справжнім охоронцем українського народного духу є селянин, хуторянин. «Це не чорнороб-пахарь, а люди­на в повному значенні слова. Його не вдосконалила су­часна освіченість. Він нічого не бачив, крім свого села. Він не знає грамоти, він зайнятий лише польовими й хатніми роботами. Слово Божіє, яке він чує в церкві, укорінюється в ньому одними лише явищами природи, які він любить несвідомо, як немовля свою годувальни­цю. Але в усіх його поняттях і діях, від погляду на само­го себе до поводження з сусідами, вражає нас саме якась велич, в якій відчуваєш природне благородство натури людської».

З цього ж погляду Куліш протиставляє рідну Украї­ну чужій йому Європі — як осередку, де процвітає куль­тура міста, де «людина передусім — міщанин», де панує егоїзм і де багатство протистоїть бідності.

Зрештою, українська культура, з погляду Куліша, несе в собі жіноче начало, оскільки жінка живе більше серцем, ніж розумом, який переважає в діях чоловіків.

Цілком в дусі романтичної філософії історії, яка жіночий елемент мала за первісний, найістотніший і найголовніший, П. Куліш оспівує історію України:

«Народи славляться великими мужами

війни й політики, науки і іскуства,

а ми пишаємось дівчатами й жінками,

вінцями красоти, скарбівницями чувства.

Розкішно живучи раями-хуторами,

Столичного вони не знають душогубства,

мов зорі, в чистоті круг жизні совершають,

піснями вічними серця нам просвіщають».

Звичайно, це не означає, що, обґрунтовуючи ідею України, П. Куліш взагалі заперечував значення здобут­ків загальнолюдської цивілізації. Він не сприймав антигуманних засобів цивілізаторів та «просвітителів» з їх «лукавою панською мовою», які, «забувши про свою бідолашну господу», кликали «слідом за чужоземцем бігти»!

Проте, особливо на пізньому етапі свого життя, П. Куліш був чи не єдиним в українській культурі, хто виступив з гострою критикою народництва за прита­манну йому ідеалізацію народу, культивування «му­жицького стилю» у національній літературі. Свідомо уникаючи примітивних «народних» форм. Куліш став взірцем для наступних модернізаторів української культури, що дала підставу Миколі Хвильовому вважа­ти його чи не єдиною людиною в минулій україн­ській культурі, «яка наблизилась до типу західного ін­телігента».

Серед київських інтелектуалів, що об’єднались у Кирило-Мефодіївському товаристві, особливе місце посідав Тарас Григорович Шевченко(1814––1861 рр.). За життєвими орієнтаціями й уподобаннями, рівнем культури й освіти він органічно вписувався в коло своїх ідейних спільників.

Академія мистецтва, яку він закінчив, не лише озб­роювала професійними знаннями художника. Вона да­вала й ґрунтовну класичну освіту. Надзвичайно обдаро­ваний з дитинства, Шевченко протягом всього життя виявляє нестримну жагу до знань. Його «Щоденник», листування, повісті яскраво засвідчують високий рівень його духовних потреб, визначеність мистецьких уподо­бань й цілком певну ідейну спрямованість, що єднає його з іншими братчиками. І все ж місце його в колі спільників було особливе, що усвідомлювали всі його ідейні побратими.

«Муза Шевченка, — писав М. Костомаров, — роздирала завісу... І страшно, і солодко, і болісно, і п’янко бу­ло заглянути туди! Тарасова муза прорвала якийсь під­земний заклеп, вже кілька віків замкнений багатьма замками, запечатаний багатьма печатями».

«Широко він обняв Україну з її могилами кривавими, — зазначає П. Куліш, — з її страшною славою... І з того часу всі у нас поділились на живих і мертвих».

Звичайно, таке враження на навколишніх справляв передусім поетичний доробок Шевченка з притаман­ною йому напруженою емоційністю, абсолютизацією почуття й емоційного сприйняття довколишньої дійсності. Але не лише цими, надзвичайно високими естети­чними якостями вирізняється поетичний доробок Т. Шевченка. Тут чи не найяскравіше виявилась прин­ципова маргінальність соціального становища поета, що багатозначно відобразилась на характері його поети­чного доробку. Він — не селянин, але й не дворянин, він не може повернутись до свого минулого, але й не здатний забути чи заперечити його. Саме це зумовлює вибір ним ролі посередника, поета-пророка, який, з од­ного боку, не є селянином, але прибирає на себе функ­цію репрезентанта духовних цінностей народу, носієм яких було передусім селянство. З іншого боку, своєю творчістю він звертається до вищих кіл суспільства, але сам не стає часткою їх. Це є можливим завдяки повному ототожненню себе з Україною. Принциповий антропо­центризм, притаманний світосприйняттю Шевченка, зумовлює сприйняття навколишнього світу природи, історії й культури крізь призму переживань, бажань, потреб і прагнень людської особистості. Водночас для Шевченка цей світ — це Україна. Його особиста доля й доля його народу стають віддзеркаленням одне одного. Тим-то образ України, який вимальовується у поетич­ному доробкові Шевченка, утворив на емоційному, чуттєвому рівні те підґрунтя, що зумовлювало і в його час, і в подальшому спрямування інтелектуальних тео­ретичних зусиль у галузі розробки філософії українсь­кої ідеї.

Поезія, звичайно, не є філософією, але вона є безпосередньо причетною до сфери філософії як особли­вого типу духовної діяльності людини, спрямованого до усвідомлення замежевих підстав людського буття. Пре­дмет філософії — світ, всесвіт, але не лише як об’єкти­вна дійсність, що є сферою дослідження науки.

Філософія й наука дивляться на світ «різними очи­ма». Результатом філософського осмислення є образ світу як сфери людського буття. Це людський світ, і в центрі його завжди — людина. Найважливішою озна­кою філософії виступає те, що все, про що вона гово­рить, є для носія даної філософії проблемою життя і смерті. Філософським питання стає лише тоді, коли во­но набуває прямого зв’язку з проблемою сутності й сен­су буття людини. Власне філософська проблематика утворюється передусім системою таких моральних кате­горій, як життя та смерть, віра, надія, любов, сумління тощо. Але ці проблеми утворюють й ідейний зміст поезії взагалі.

Філософське світосприйняття Т. Шевченка нале­жить до того ряду, що в українській духовній традиції можна охарактеризувати як «філософію трагедії». Йде­ться не про теоретичні міркування цілком благополуч­ної людини про трагедію, людини, що зробила траге­дію предметом свого вивчення і тим самим є сторон­ньою щодо неї. Тут мовиться про філософію як вираз душі страждальця, вираз усвідомлення ним трагедії як власної долі. При цьому йдеться не лише про трагічні обставини особистого життя Т. Шевченка, а й прий­няття ним на себе трагедії буття рідного народу, Украї­ни, що утворює світ, який визначає обрії реального іс­нування поета.

Зазначимо деякі найбільш характерні риси образу України, що вимальовуються в поезії Т. Шевченка і які зумовлюють той фундаментальний прообраз, до якого зверталася філософська думка, здійснюючи теоретичне осмислення української ідеї за часів Шевченка й після нього.

Світ України для Шевченка утворюють два головні компоненти — це світ українського села і світ козаччи­ни. Співвідношення між ними не однакове. За частотою поетичних звернень світ села явно перевищує другу го­ловну цінність — світ козацтва. Це зумовлено й не од­наковим значенням, яке надається цим двом найважли­вішим складникам світу України. Якщо світ козацтва уособлює українське минуле, то світ села — позачасо­вий, це світ органічно пов’язаний з природою з її віч­ним рослинним циклічним життям. Світ села — це пе­редусім світ сакрального ідеалу, що відтворює модель

України як ідеальної цілісності:

«Село! — і серце одпочине.

Село на нашій Україні —

Неначе писанка село,

Зеленим гаєм поросло.

Цвітуть сади, біліють хати,

А на горі стоять палати,

Неначе диво. А кругом

Широколистії тополі,

А там і ліс, і ліс, і поле,

І сині гори за Дніпром.

Сам Бог витає над селом».

Це зображення світу села наче ікони для Шевченка є узагальненим образом ідеального світу людини. Не випадково ознаки його він переносить й за просторові межі рідної України. У пізньому вірші «Саул» (1860 p.), звертаючись до подій, що відбуваються в інших просто­рово-географічних вимірах, Шевченко будує картину за звичним йому каноном ідеального бачення світу укра­їнського села:

«В непробудивому Китаї,

В Єгипті темному, у нас,

І понад Індом і Євфратом

Свої ягнята і телята

На полі вольнім вольно пас

Чабан, було, в своєму раї

І гадки-гадоньки не має,

Пасе, і доїть, і стриже,

Свою худобу та співає...

Але до ідилічної картини світ села не зводиться. На­гадаємо, що вірш «Саул», щойно цитований, розповідає про народження суспільної структури, яка несе зло в світ.

А перед ним цитовані рядки — з поеми «Княжна», в якій йдеться про потворні сімейні відносини. Ідилічна картина в цій поемі започатковує оповідь про інцест і зґвалтування. Світ села, світ України — це світ, в своїй основі дисгармонійний, конфліктний. Україна сприй­мається Шевченком як край, сповнений суперечнос­тей, що зумовлюють неможливість щасливого існуван­ня в ньому людини. Це край, де «латану свитину з ка­ліки знімають, з шкурою знімають, бо нічим обуть княжат недорослих», де «кайданами міняються, правдою торгують і Господа зневажають».

До речі, таким же конфліктним, дисгармонійним уявляється Шевченкові і минуле України, яке уособлює світ козацтва. Гетьманщина — чільний період козацт­ва — багатьма, і Шевченком, зображується як форма ідеального існування. У вірші «Сон» («Гори мої висо­кії...») старий дідусь говорить про неї як про «Божий рай». Чигирин — стара козацька столиця — це «святе» і «славне» місто. Але якби цим обмежувався погляд Шевченка на минуле України, то він мало чим різнився б від досить поширеного в тогочасній національній свідомості міфу про «золотий вік» козацької минувши­ни, що всіляко героїзувався як безповоротно втрачена антитеза огидній сучасній дійсності. Погляд такий сут­тю своєю неісторичний, адже він протиставляє минуле й сучасне, позбавляє можливості спостерігати шлях власне історичного розвитку.

На цьому духовному тлі Шевченко виступив з прин­ципової позиції, що утверджувала деміфологізацію істо­рії. У «Посланні» («І мертвим, і живим, і ненародже­ним...») він сприймає Україну з її пасмом могил, якими всіяна земля її, книгою історії, яку треба «прочитати», «не дурячи самих себе». Для Шевченка в українській іс­торії нема і не могло бути «золотого віку», оскільки іс­торія є неперервною. Минуле не протистоїть сучасно­му, а є «тепер і тут» у вигляді своїх фатальних наслідків. Якщо трагічним є сучасне, то не менш трагічне і минуле України. «Я ридаю, як згадаю діла незабутні дідів на­ших. Тяжкі діла!» Гострий біль за минуле рідного краю переповнює поезію Шевченка. «Мій краю прекрасний, розкішний, багатий! Хто тебе не мучив? Якби розказать про якого-небудь одного магната історію-правду, то пе­релякать саме б пекло можна». Відчуття прокляття, злої долі, що нависла над Україною, — одна з провідних тем творчості Шевченка. Стан України, з одного боку, є наслідком дії зовнішніх ворогів, а з іншого — під­ступних і злих синів власної країни. У щойно згаданому творі поет доходить гіркого висновку, що коріння зла лежить всередині — воно у втраті національної пам’яті й національної гідності. Він висміює самовдоволені гім­ни українському минулому:

«А історія!.. Поема

Вольного народа!

Що ті римляни убогі!

Чортзна-що — не Брути!

У нас Брути! — Коклеси!

Славні, незабуті!»

Цій фальшивій позиції поет протиставляє гірку ре­альність минулого й сучасного України:

«... ось що

Ваші славні Брути:

Раби, подніжки, грязь Москви,

Варшавське сміття — ваші пани,

Ясновельможнії гетьмани.

Чого ж ви чванитеся, ви!

Сини сердешної України!

Що добре ходите в ярмі,

Ще лучче, як батьки ходили?!»

Отже, і в минулому, і в сучасному України поет не бачить «золотого віку». В самому серці своєму історія України має глибоку дисгармонію, конфлікт, що тяжіє як прокляття над її долею. Але образ «золотого віку», ідеального світу не зникає остаточно з поля зору історіо­софського бачення поета. Він переноситься в жадане майбутнє, з яким пов’язано центральний предмет Шевченкової поезії. Ідея переображення рідного краю так традиційна для української духовної традиції, переноси­ться у майбутнє. Поет свідомо осмислює себе у функції пророка, який творить картину золотого віку українсь­кого майбутнього. Саме в цій функції поета-пророка й сприйняла Шевченка українська суспільна думка.

Світ щасливої спільності, зародки якого існують і в минулому, й у сучасному України, вбачається Шевчен­кові абсолютно пануючим у її майбутньому. Це світ, звільнений від сил зла — закріпачення людини люди­ною, національної і політичної залежності.

Образ ідеалу малюється Шевченкові як стан, де па­нуватиме братерське ставлення свободної людини до людини. Нормою ідеального існування є принципи, щоб «укупі жити, з братом добрим добро певне по­знать, не ділити». Своїх земляків, які розділені з огляду на суспільний статус, багатство, ранги, привілеї, серед яких панує фальшива наука і фальшива філософія, що обґрунтовує цей ненормальний стан речей, він за­кликає: «Розкуйтеся, братайтеся!».

Цим завершується його остання настанова «і мерт­вим, і живим, і ненародженим»:

«Обніміте ж, брати мої,

Найменшого брата, —

Нехай мати усміхнеться,

Заплакана мати.

Благословить дітей своїх

Твердими руками

І діточок поцілує

Вольними устами».

Єдність і відсутність дифференціації в ідеальній спіль­ноті втілюється в образі нації як одного дому, «рідної ха­ти». Ідеальна спільність виростає зсередини, вона не мо­же ствердитися шляхом запозичень «з чужого поля»:

«У чужому краю

Не шукайте, не питайте

Того, що немає

І на небі, а не тільки

На чужому полі.

В своїй хаті своя й правда,

І сила, і воля».

Лише шляхом внутрішнього переображення, яке дасть простір для розквіту ідеальних сил, закладених у глибинах українського світу, можливе досягнення жа­даного майбуття. Намагання ж зберегти неправедний світ загрожує силам, що прагнуть цього, неминучою карою. Ідеал, що визріває в серці України, — це грізна суспільна сила, здатна до кривавої розправи із злом. Передчуттям цієї розправи сповнено кілька поезій Шевченка, починаючи від «Гайдамаків», «Заповіту» й аж до написаного 1860 p. «Світе ясний! Світе ти­хий!», що завершується картиною нищення існуючого ладу.

«...Будем, брате,

З багряниць онучі драти.»

В «Осії. Глава XIV» (1859 p.) від імені біблійного пророка, за яким стоїть мати — Україна й навіть сам Бог, поет попереджує:

«Не втечете

І не сховаєтесь! Всюди

Вас найде правда-мста, а люди

Підстережуть вас на тоте ж,

Уловлять і судить не будуть,

В кайдани туго окують,

В село на зрище приведуть,

І на хресті отім без ката

І без царя вас, біснуватих,

Розпнуть, розірвуть, розіпнуть,

І вашей кровію, собаки,

Собак напоять...»

І все ж ці й подібні їм місця з поетичного доробку Т. Шевченка не дають підстав вважати, що він вбачав у революції шлях до перебудови суспільства згідно з ом­ріяним ідеалом.

Образ кривавої розправи у Шевченка не несе кон­структивного начала. Це страшна кара, свята помста, що чекає на тих, хто стає наперекір неминучому прихо­дові світлого майбуття. Змальовуючи криваві часи гай­дамаччини, — Шевченко зображує її не як народне свя­то, а антисвято. «Кругом пекло! Гайдамаки по пеклу гу­ляють!» Кров не радує поета, він не прагне її: «Слава Богу, що минуло.» Справжнє звільнення ж, настання ідеального стану мислиться Шевченком як свята спра­ва, що реалізується людьми у процесі переображення, здійснюваного з волі Божої.

Не закликом, а пересторогою лунають його слова:

«Схаменіться! Будьте люди,

Бо лихо вам буде!

Розкуються незабаром

Заковані люди.

Настане суд, заговорять

І Дніпро і гори!

І потече сторіками

Кров у синє море

Дітей ваших...»

Шевченко щиро вірить у «силу і дух живий», в те, що ріки крові перестануть текти, коли всі помоляться одному Богові. Разом з тим образ Бога в поезії Шевчен­ка зберігає сліди напівязичницького ставлення до сил природи характерного для селянства його часів. Це не всевладний Господар, відносно якого всі люди — раби Господні. Якщо Бог є, то люди повинні бути рівні з ним як вільні істоти. «Не обдурить Бог, — карать і милувать не буде: ми не раби його — ми люди!» Як рівний з рівним спілкується з Богом Перебендя, серце його «по волі з Богом розмовля!».

Згадаймо, що ранні твори свої Шевченко підпису­вав «Перебендя», і в образі старого співця з одноймен­ної поеми відлунює романтичне уявлення про пророчу місію поета, «глас» якого є «глас Божий».

Цей «глас» покликаний пробудити волю людини, волю як необхідну передумову дійсно людського існу­вання. В розумінні Шевченка поняття волі ширше його об’єктивного виміру, пов’язаного із проблемою со­ціального гноблення. Воно, це поняття, розуміється пе­редусім в моральному сенсі. Йдеться про суб’єктивну волю, що й за умов нелюдського, рабського існування дає змогу людині залишатися людиною, вберегти внут­рішню відстороненість від зовнішніх впливів, лишатись здатною до вільного життя навіть за умов невільного іс­нування. Таким був особистий досвід поета, що давав йому право в «Щоденнику» констатувати: «...Горький опыт прошел мимо меня невидимкою. Мне кажется, что я точно тот же, что был и десять лет назад. Ни одна черта в моем внутреннем образе не изменилась. Хорошо ли это? Хорошо», І в творчості його носіями високих моральних рис є покривджені, позбавлені волі в соціальному плані, але суб’єктивно вільні носії сутніснолюдських почуттів — це байстрюки, сироти, вдови, жебраки, бродяги, сліпий кобзар, наймит, засуджений, не­щасливий коханець, нелюб, спокушені і зґвалтовані дівчата, покривджені дружини. Тим-то найтяжчий моральнісний злочин, з «погляду Шевченка, полягає в «паралічі волі», в мовчазному, смиренному прийнятті невільного існування, коли «всі оглухли — похили­лись // В кайданах... байдуже...» Навіть гріх дітовбивст­ва, на переконання Шевченка, менш страшний, аніж пасивна покора силі, що позбавляє людину волі.

«Не заріже батько сина.

Своєї дитини,

За честь, за славу, за братерство,

За волю Вкраїни.

Не заріже, викохає,

Та й продасть в різницю

Москалеві...»

Нездатність і небажання стверджувати власну волю перетворює існування людини на сон, позбавляє її дійс­ного життя. Стан, «коли заснули душі, серце спить», — найтяжча доля, уберегтись від якої прагне поет. Він мо­лить Бога:

«Не дай спати ходячому,

Серцем замирати

І гнилою колодою

По світу валятись.

А дай жити, серцем жити

І людей любити,

А коли ні... то проклинать

І світ запалити!

Страшно впасти у кайдани,

Умирать в неволі,

А ще гірше — спати, спати,

І спати на волі —

І заснути навік-віки,

І сліду не кинуть

Ніякого, однаково,

Чи жив, чи загинув!»

Тим самим Шевченко започатковує тему «будительства» як покликання, саме ця тема визначила зміст творчості наступних поколінь діячів, які продовжили започатковану кирило-мефодіївцями справу розробки філософії української національної ідеї.