Драгоманов м. Шевченко, українофіли і соціалізм // Вибране. — к., 1991. — с. 382.

Розділ IX

Філософсько-соціологічні погляди громадівців

Логіка викладу:Громадівський рух в Україні. — о. Потебня; філософське осмислення проблеми «мислення—мова». — Соціальна філософія м. Драгоманова.

Започаткована кириломефодіївцями розробка філо­софії української ідеї одержує свій розвиток в подаль­шому, істотно визначаючи зміст філософської думки України впродовж наступних десятиліть XIX й початку XX ст.

Наступний за кириломефодіївцями етап у розробці філософії національної ідеї припадає на 70-і роки XIX ст. й пов’язаний з діяльністю представників громадівського руху. Продовжуючи справу Кирило-Мефодіївського товариства, громадівці здійснюють на рівні філософської рефлексії виокремлення України як суб’єкта історичного процесу з суверенними культурни­ми запитами. Громадівський рух 70-х років з властивою йому потужною культуротворчою спрямованістю поро­див нову плеяду української інтелігенції, серед яких бу­ли оригінальні мислителі загальнослов’янського та єв­ропейського масштабу, що своєю творчістю істотно збагатили філософську думку України.

Зародження громадівського руху припадає на 60-ті роки XIX ст. Започаткували його звільнені із за­слання найвизначніші представники Кирило-Мефодіївського товариства. З’їхавшись після смерті 1855 p. Миколи І до Петербурга, М. Костомаров, В. Білозерський, Т. Шевченко, П. Куліш згуртували навколо себе молодих українців, що жили тут, утворивши в столиці імперії так звану громаду.Дбаючи про поліпшення долі українців і передусім селянства, вони обмежуються здійсненням поміркованої програми, що зводилася зде­більшого до культурно-просвітницької діяльності. 1861p. почав видаватися заснований ними перший в Російській, імперії український часопис «Основа», який протягом свого 22-місячного існування слугував розви­ткові самосвідомості української інтелігенції.

За прикладом петербуржців у Києві утворюють гро­маду представники молодого покоління національної інтелігенції, переважно студенти. Слідом за киянами свідомі інтелігенти засновують громади в Полтаві, Чернігові, Харкові, Одесі. Коло їхньої діяльності зосере­джувалось на створенні мережі недільних шкіл для не­письменних й дослідженнях у сфері етнографії, філоло­гії та історії.

Але за умов існування українського народу під гнітом пануючого в імперіалістичній Росії режиму на­віть досить обмежена культурницька програма зазнає гонінь від царського уряду, що вбачав у ній вияв «українського сепаратизму». Принагідне зазначимо, що політизація культурної програми, яку намагались реалізувати громадівці, зумовлювалась особливостями позиції, на якій ґрунтувався громадівський рух на Укра­їні. З цього огляду показовим є ставлення громадівців до «національної зради» зпольщених та зросійщених українських дворян, представників старої української еліти. Гнівно засуджуючи національних зрадників, по­коління українських діячів вбачало в такій поведінці старої еліти підтвердження демократичного характеру українського народу, який складається лише з селянст­ва. Тому пробудження національної свідомості україн­ського селянина набувало відверто соціального, по­літичного характеру. Адже національні вороги українсь­кого селянства — це водночас і соціальні гнобителі йо­го, а тому рух за національне визволення сприймається й як боротьба за соціальне звільнення. На цьому ґрунті набуває сили серед молодих українських інтелігентів рух «хлопоманів», спрямований до зречення від рідної верс­тви й намаганням служити селянству, «злитися з ним». Один з чільних представників цієї течії — український історик, етнограф, суспільно-політичний дія, професор Київського університетуВолодимир Боніфатієвич Антонович (1834 — 1908 рр.). Виходець із споляченої шляхетської родини, звертаю­чись до польської революційної молоді, він писав: «Якщо ви хочете бути послідовними демократами і служити народу, то мусите визнати, що більшість народу на пра­вобережній Україні становлять українські селяни... От­же, поляки-шляхтичі мають перед судом совісті два ви­ходи: або полюбити народ, серед якого вони живуть, пе­рейнятись його інтересами, повернутись до його націо­нальності і невтомною працею і любов’ю спокутувати те зло, що було завдано українському народові їхнім класом, або залишитися у ролі визискувачів чужої праці і ворогів національного розвитку свого народу». В. Антонович обрав перший шлях.

На зусилля українських громадівців царський уряд відповів репресіями. У липні 1863 p. міністр внутрішніх справ П. Валуев видає таємний циркуляр про заборону українських наукових, релігійних і педагогічних пуб­лікацій. Української мови, згідно із заявою міністра, ніколи не було, нема й не може бути. Що ж до «малоросійського наречія», то ним дозволялось друку­вати лише твори художньої літератури. Слідом за цим громади було розпущено, «Основу» закрито, а багато українських діячів заслано у віддалені райони імперії. Хвиля реакції майже на десятиріччя перервала громадівський рух.

Лише на початку 70-х років громади поступово по­чали відновлюватися. У Києві В. Антонович, М. Драгоманов, В. Русов, М. Подолинський та М. Зібер таємно утворюють «Стару громаду», що об’єднала біля семиде­сяти досвідчених учасників громадівського руху (назва ця підкреслювала відмінність організації від громад, які в цей час починає утворювати студентська молодь). Ле­гальним осередком діяльності київської «Старої грома­ди» стає засноване у Києві 1873 р. Російське географіч­не товариство. Під егідою товариства починається ви­дання архівних матеріалів з української історії, заснову­ється музей, бібліотека. 1875 р. «Стара громада» при­дбала газету «Киевский телеграф», перетворивши її на свій орган.

Щоб мати можливість публікувати україномовні ви­дання, встановлюють контакти з українцями Галичини. У Львові 1873 р. започатковується «Літературне товари­ство ім. Т. Г. Шевченка», яке через кілька років вже під назвою «Наукове товариство ім. Т. Г. Шевченка» пере­творилось, по суті, на неофіційну українську академію наук.

Але й цей спалах активності тривав недовго. Царсь­кий уряд вдається до ще більш жорстоких заходів, щоб придушити українофільський рух. 1876 р. імператор Олександр II під час відпочинку в німецькому містечку Емс видає наказ, згідно з яким цілком заборонялось пу­блікувати і ввозити книги, писані українською мовою. Українською мовою категорично, заборонялось корис­туватись не лише в школах, а й навіть на театральній сцені. «Київський телеграф» було закрито, київську громаду заборонено, а найбільш активних діячів її за­слано.

Така жорстокість репресій, спрямованих не проти ідей, а проти мови — підвалини національної культу­ри, — не знала прецедентів у царській Росії. Емський указ викликав сумнів щодо своєї ефективності навіть у деяких тодішніх чиновників. Логіка указу, за виразом одного з російських цензорів, нагадувала заборону на сірники через факт існування пожеж. Адже від цього пожежі не перестали б виникати.

І все таки, зважаючи на прагнення царського уряду винищити в свідомості українського народу відчуття власної окремішності, такі заходи ретельно впроваджу­валися послушними службовцями всіх рангів.

Сподівання на можливість в Російській імперії ле­гальної реалізації культурницької програми україно­філів, на що розраховували громадівці, зазнали краху. В середовищі громадівців починається пошук нових цілей, тактики з огляду на необхідність розвитку націо­нальної самосвідомості.

Таким у найзагальніших рисах було політичне й культурне тло, на якому протікала діяльність найзначніших представників громадівського руху. Серед них за масштабом внеску, в тому числі в розвиток філософсь­кої думки України, виділяються О. Потебня та М. Драгоманов. Перший з них здійснив ґрунтовне науково-філо­софське осмислення мови, що, як зазначалося, зазнала в цей час чи не найбільших гонінь, а другий є творцем системної політичної програми, якої так потребував на­ціонально-визвольний рух.

Олександр Опанасович Потебня(1835—1891pp.) на­родився в селі Гаврилівка, на Харківщині. Після закін­чення школи із 1851 по 1856p. він навчається спочатку на юридичному, а потім історико-філологічному фа­культеті Харківського університету. Вже в цей час ви­значається спрямування його світогляду, що значно формувався під впливом ідей кириломефодіївців, зо­крема М. Костомарова. Як зазначав О. Потебня, під впливом М. Костомарова, зокрема його праці «Про іс­торичне значення руської народної поезії» (Харків, 1843p.), було написано ним магістерську дисертацію «Про деякі символи у слов’янській поезії». В дусі умо­настрою, притаманного діячам громадівського руху (до діяльності Харківської громади певний період безпосе­редньо був наближений і О. Потебня), визначається й коло наукових інтересів вченого, яке охоплює питання фольклору, літератури й передусім мовознавства. 1862p. молодий асистент професора філології Харківсь­кого університету друкує серію теоретико-літературних статей в «Журнале Министерства Народного Просвещения», що незабаром були видані окремою книгою під назвою «Думка й мова». Ця книга, що витримала за життя вченого кілька перевидань, містила виклад основ філософсько-лінгвістичної концепції вченого. Після поїздки до Берліна, де О. Потебня поглиблював свої знання з філології, він вертається до рідного універси­тету, в якому послідовно посідав посади спочатку до­цента, а згодом професора. Тут 1867 р. він захищає док­торську дисертацію «Із записок з російської граматики», що відіграла видатну роль в обґрунтуванні історичного мовознавства. Одним із перших (не лише в Україні, а й у Російській імперії взагалі) О. Потебня розробляє питання історії мислення у його зв’язку з мовою, спираю­чись на величезний фактологічний фундамент, що охо­плював, по суті, всі слов’янські і балто-слов’янські мо­ви. Зважаючи на видатні наукові досягнення вченого, його було обрано членом-кореспондентом Петербурзь­кої академії наук, нагороджено престижною Ломоносівською премією.

Помер Потебня у п’ятдесятшестидітньому віці 11 грудня 1891 р. Вже після смерті його дружиною та учнями було видано його праці «Із лекцій з теорії слове­сності» та «Із записок з теорії словесності».

Звичайно, значущість творчого здобутку О. Потебні вимірюється передусім внеском його в мовознавство, теорію літератури, але він належав до тих українських вчених-гуманітаріїв, які не могли обходитися без філо­софії.

Починаючи з розв’язання конкретних проблем, що поставали перед ним як філологом та культурологом, Потебня приходить до визначення осьових підстав люд­ського буття, в контексті розуміння яких він вбачає мо­жливим вирішення спеціальних наукових питань. Саме ці його розробки є його внеском в історію філософської культури України. Значною мірою вони співзвучні з ідеями визначного німецького мовознавця й філософа Вільгельма Гумбольдта, який, по суті, є засновником філософії мови як самостійної дисципліни. Із В. Гум­больдтом та представниками «Берлінської школи», що сприйняли й розвивали його ідеї (Х. Штейнталь, Г. Лотце, М. Лацарус та ін.), О. Потебню ріднить не лише за­цікавленість у розв’язанні філософських проблем мови, а й притаманне цій школі розуміння щільного зв’язку мови й мислительної діяльності індивідів і народів. Ідея В. Гумбольдта, згідно з якою мова — не лише готовий інструмент, щось створене (ergon), а й діяльність (energeia) духу, є основоположною, що визначає філо­софську позицію О. Потебні.

В центрі філософії О. Потебні — проблема взаємозв ‘язку мови й мислення, де мова не є пасивною формою думки, а, в свою чергу, виступає засобом її формування.Людина осмислює світ і пізнає його через посередництво мови. Спираючись на ідеї гносеології Канта, О. Потебня, слідом за В. Гумбольдтом, вважає мову орга­ном, що утворює думку. Думка, зароджуючись як суб’єктивна діяльність, лише в слові може стати чимось зовнішним і об’єктивним. При цьому думка не втрачає своєї суб’єктивності, адже слово, мовлене мною, є моїм словом. Таким чином, вже при самому народженні сло­во виступає як єдність об’єктивного і суб’єктивного. Мовний шар, що утворюється між людиною і світом, опосередковує процес пізнання, перетворюючи його на вельми складний і релятивний. Знання в кожний даний момент має відносний характер, а пошук істини — без­конечний.

Такий підхід, підкреслює О. Потебня, дає змогу ви­явити процесуальний характер пізнання. Він «робить можливою історію, — зазначає автор «Із записок з тео­рії словесності», — котра дає і підтримує переконання, що світ людства в кожний даний момент суб’єктивний; що він є зміною свідомостей, істина яких полягає лише в їхній необхідності; що ми лише остільки можемо про­тиставляти наше переконання, як істинне, переконан­ню більш давньому, як хибному, оскільки нам бракує засобів для перевірки нашого переконання».

Стверджуючи органічну єдність думки й мови, О. Потебня, проте, не схильний ототожнювати їх: на по­чаткових стадіях зародження думка ще тільки нагрома­джує матеріал, необхідний для його кристалізації в по­няття і вираження засобами мови.

Лиш коли цей процес на нижчих формах думки до­зрів, стає можливою поява слова, з допомогою якого думка знаходить свій вираз в понятті. Та на вищих сфе­рах абстракції слово перестає задовольняти потреби ду­мки, воно обмежує її. «Царина мови, — резюмує О. Потебня, — далеко не збігається з цариною думки. У середині людського розвитку думка може бути пов’я­зана зі словом, але на початку вона, певно, ще не дорос­ла до нього, а на вищому ступені абстрактності покидає його, як те, що не задовольняє її вимогам...» Отже, мова необхідно пов’язана з думкою. Вона не є чимось гото­вим, а, як підкреслював В. Гумбольдт, перебуває в по­стійному творенні. Структурною одиницею мови є слово.

Аналізуючи слово-мовлення, О. Потебня виділяє три складові частини його: зовнішню форму(артикульований звук),зміст(думку), яка передається за допомо­гою форми, івнутрішню форму,«або, — пояснює він, — найближче етимологічне значення слова, цебто той спосіб, яким висловлюється зміст».

Внутрішня форма кожного слова завжди визначається специфікою народної мови, оскільки кожна мова має притаманний їй специфічний погляд на світ або не­повторну перспективу бачення. У цій тезі О. Потебня поділяє ідею В. Гумбольдта, ще раніше висловлену Й. Гердером та Й. Фіхте, про тотожність мови з духом нації. Ідея про те, що мова формує «проміжний світ» і тим самим закодовує в його структурах особливий національний світогляд, вже в XX ст. обґрунтовувалася в німецькій філософії Е. Кассірером, у США — Е. Сепіром та Б. Уорфом.

Внутрішня суперечність між внутрішньою формою («чуттєвим образом») і абстрактним значенням слова визначає, на думку О. Потебні, генезу мовно-мислительної діяльності. Якщо внутрішня форма характеризує «ближче значення» слова, що виникає в свідомості і мовця, і слухача, що «зумовлено їхньою приналежністю до одного й того самого народу», то «подальше значен­ня» слова — семантичне розпорошене, воно не є одна­ковим для того, хто говорить, і того, хто слухає.

Співвідношення образу і значення в слові має, на думку О. Потебні, історичний характер. Воно виявляє специфіку як міфологічної свідомості, так і форм, що приходять їй на зміну, художньо-поетичного та науко­вого мислення.

Специфіка міфологічної свідомості полягає в нерозчленованості образного і понятійного аспектів мови. У художньо-поетичному мисленні значення подається крізь художній образ, виражає себе в цьому образі. Наукове ж мислення характеризується приматом розумін­ня, значення над образом.

Міфологічне мислення притаманне, підкреслює О. Потебня, «не одному якомусь-то часові, а людям усіх часів, що перебувають на певному ступені розвитку ду­мки». Міфологічна свідомість виникає тоді, коли мова вже є, й виконує функцію відображення та пояснення навколишнього світу.

Своєрідність цього пояснення полягає в тому, що тут образ, який пояснює і має лише суб’єктивне значен­ня, сприймається як щось об’єктивне, як дійсне буття. В міфі образ і речі, суб’єктивне і об’єктивне, внутрішнє і зовнішнє перебувають у нерозчленованій єдності, во­ни ототожнюються.

Лише подальший прогрес пізнавальних здібностей людини веде до появи неміфологічного, а згодом — понятійно-категорійного мислення, якому притаманне відокремлення образу й поняття, суб’єктивного та об’єктивного, внутрішнього й зовнішнього.

Першою формою неміфологічного мислення є ху­дожньо-поетичне. Стан слова тут характеризується вже виділенням значення й образу. Водночас образ є неодмінним засобом для виразу значення. Аналізуючи спів­відношення образу й значення як основних компонен­тів мистецтва. Потебня підкреслює властиву поетично­му слову полісемантичність, множинність значень. У праці «Із записок з теорії словесності» Потебня вво­дить так звану «формулу поетичності»: А(образ) <Х (значення), — нерівність числа образів по відношенню до множини значень підноситься ним до рівня специ­фічної ознаки мистецтва.

Наступну форму мислення утворює мислення науко­ве, що ґрунтується не на поетичній, а науковій мові. Науковим слово стає в міру втрати своєї внутрішньої форми. Тут слово прагне урівнятися з поняттям. Якщо найзагальнішими категоріями мистецтва є образ і зна­чення, то в науці їм відповідають поняття, факти і закон.

О. Потебня вирізняє три ознаки, що зумовлюють іс­тотну відмінність цих категорій, отже, науки й мистецтва. Насамперед, відмінність ця полягає в тім, що в науці думка про факт може оцінюватись як істинна чи неістинна, а поетичний образ не підлягає такій перевірці. Поетичний образ оцінюється лише з огляду на здат­ність збуджувати психічну діяльність у того, хто сприймає його.

По-друге, наукове мислення є висновком від факту як елемента закону до закону, який виражає загальне у фактах і явищах. Співвідношення ж образу й значення у поетичній мові зовсім інше. Воно будується на ґрунті зіставлення нерухомого образу і мінливого значення, що потребує свого визначення в кожному окремому ви­падку.

По-третє, в науці відношення факту й закону дово­диться, в поезії ж співвідношення образу і значення не доводиться, а стверджується як безпосередня вимога духу.

З проблемою мови й мислення щільно пов’язана ще одна — «народ і мова», що глибоко розроблена в твор­чій спадщині О. Потебні. Звернення до цієї проблеми мало особливе значення за умов дії драконівських захо­дів царського самодержавства щодо української мови й культури. Свій протест проти них О.Потебня реалізує не лише через глибоке вивчення історії української мо­ви, народної творчості, що підставне засвідчувало ба­гатство і своєрідність української духовної культури, а й глибоко теоретично осмислює проблему ролі націо­нальної мови в долі кожного народу, чим реалізується безпосередній внесок вченого в історію розробки філо­софії української ідеї.

Поняття «народ», на думку Потебні, є виразом пев­ного вищого щаблю самостійного національно-культу­рного життя. Головною і обов’язковою ознакою єдності народу є його мова. Мова є знаряддям національної свідомості, духовний розвиток нації нерозривно пов’я­заний з розвитком її мовних здібностей. Мови як «гли­боко відмінні системи прийомів мислення» зумовлю­ють специфіку національного світосприйняття.

У зв’язку з доведенням цієї тези О. Потебня аналізує явище «двомовності», звертаючись, зокрема, до творчості ро­сійського поета Ф. Тютчева. «Ф. І. Тютчев, — підкреслює він, — править за чудовий приклад того, як користування тією чи тією мовою надає думці того чи того напряму... Два роди розумової діяльності йдуть.., переплітаючись між собою, але зберігаючи свою окремішність, через ціле його життя, до останніх днів його віку. Це, з одного боку, поетична творчість російською мовою, з друго­го — мислення політика й дипломата, людини світської в ліпшому розумінні цих слів, — французькою». Увагу Потебні тут привертає те, що різні мови в одній і тій та­ки людині водночас співіснують по-різному і служать різним цілям, втіленню різного змісту. Справа у тому, пояснює О. Потебня, що «Людина, котра говорить на двох мовах, переходячи від однієї мови до іншої, разом з тим змінює характер і напрям плину своєї думки... І на­впаки, якщо дві або кілька мов є доволі звичними для того, хто говорить на них, то разом з переміною змісту думка мимоволі вдається то до тієї, то до іншої мови».

Сказане не означає наявність «вищих» чи «нижчих» мов і народів. О. Потебня переконаний, що «немає мови і наріччя, які б не були здатні стати знаряддям необмежене різноманітної й глибокої думки». Але кожний на­род, кожна нація вносять свій вклад до розвитку духовної культури людства, що відображає специфіку націо­нальної мови й зумовленого нею світосприйняття, яке виражається у різноманітних продуктах народної творчості. Порівнюючи у зв’язку з цим російські й українсь­кі народні пісні, О. Потебня зазначає властивий першим «нахил до ампліфікацій (нагромадження синонімів, слів з близьким значенням, однотипних висловів. — В. Г.)», українська ж пісня «дає лише необхідні поштовхи уяві, але не веде її на помочах, а передбачає її самостійність».

З огляду на це О. Потебня вважає за необхідне роз­вивати міжнаціональне спілкування, яке сприяє акти­візації нової плідної діяльності. Таке спілкування «зао­хочує» нації до самостійного розвитку, подібно до «заохочення», що виникає між квітами, які живлять ко­мах, і комахами, що запилюють квіти. Разом з тим неприпустимим, підкреслює вчений, є створення умов, що унеможливлюють вільний національний розвиток коли «народність буває поставлена в неможливість з до­статньою енергією відповідати на ці (інонаціональні. — В. Г.) впливи, оновлювати свій зміст, удосконалювати свої засоби сприйняття». Причини згубної для народу денаціоналізації треба шукати у політичному становищі нації.

Аналізує О. Потебня й поняття «націоналізм», що, на його думку, визначає такий світогляд, який вважає природною національну різноманітність людства, тому, висновує О. Потебня, «послідовний націоналізм є ін­тернаціоналізмом». Конкретизуючи розуміння націона­лізму через тлумачення, яке надає він «ідеї національ­ності», О. Потебня зауважує, що ця ідея може слугувати і прогресу, і реакції, регресові. «Ідея національності» буде сприяти прогресові, якщо вона стверджує взаємо­повагу й право народів на самостійне існування й роз­виток. Якщо ж, спираючись на цю ідею, стверджують зверхність одного народу над іншим, «дане Богом» пра­во однієї нації — панувати, а інших — підкорятися, то в цьому випадку «ідея національності» набуває відверто реакційного характеру.

Головними принципами у взаєминах між націями, вважає О. Потебня, має стати рівноправність і взаємо­повага. Він вітає зростання міжнаціонального спілку­вання народів Європи, заперечуючи лише ті випадки, «де вірна течія справ змінюється силою зброї або по­літичного шахрайства».

Серед діячів громадівського руху значний внесок в історію філософської думки України належить Михайлові Петровичу Драгоманову(1841—1895pp.), видатному українському вченому і громадському діячеві, який лишив помітний доробок у різних галузях українського культурного життя. Талановитий публіцист, глибокий історик, літературознавець, фольклорист, економіст, філософ, він в історії української культуриXІХ ст. по­сідає місце, яке дослідники зіставляють за значенням із місцем Т. Шевченка. Проте оцінка внеску М. Драгоманова в історію української суспільної думки не є однозначною. Якщо І. Франко зазначав, що «він був для нас правдивим учителем і вповні безкорисно не жалував праці, писань і упівнень і навіть докорів, щоб наводити нас, лінивих, малоосвічених, вирослих у рабських тра­диціях нашого глухого кута, на кращі, ясніші шляхи єв­ропейської цивілізації», то для громадського і політичного діяча, знаного в діаспорі українознавця ХХ ст. Дмитра Донцова немає гіршої лайки, ніж «драгоманівщина». Оцінюючи добу XIX ст. в історії українського духовного життя, як «добу упадку», Д. Донцов вважає, що цим вона великою мірою за­вдячує «демоліберальній, космополітичній, братерсь­ко-народній, соціалістичній, федералістичній пропа­ганді» М. Драгоманова.

Але й критики, і послідовники М. Драгоманова були єдині в оцінці визначної ролі, що він її посідає в історії українського духовного життя другої половини XIX ст.

Народився вчений у м. Гадячі, в небагатій дворянсь­кій сім’ї. Після навчання в Гадяцькому повітовому учи­лищі та Полтавській гімназії М. Драгоманов закінчує 1863 р. історико-філологічний факультет Київського університету. Подальший життєвий і творчий шлях йо­го розпадається на три періоди, кожний з яких вирізня­ється специфічною спрямованістю його творчої енергії.

Перший, Київський, охоплює час від закінчення навчання й до 1876 р.: М. Драгоманов працює вчителем у 2-й Київській гімназії, а після захисту дисертації на тему «Імператор Тіберій» 1864 р. одержує право викла­дення в Київському університеті. Тут він спочатку пра­цює приват-доцентом, згодом — доцентом кафедри все­світньої історії. 1869 р. М. Драгоманов захищає нову дисертацію «Питання про історичне значення римської історії і Тацит» й наполегливо працює над ви­робленням філософсько-історичної концепції, що ґрунтувалась на осмисленні ідеї прогресу. Ці самі питання — в центрі його уваги під час стажування протягом 1870—1873 pp. у Львові, Празі, Гейдельберзі, Цюріху, Відні, Флоренції.

В російській періодиці він здобуває популярність за­вдяки серії статей, де з’ясовується ставлення представників української прогресивної громадськості до зов­нішньої й внутрішньої політики Російської імперії. Водночас він — один із лідерів Київської громади. Разом з В. Антоновичем, П. Чубинським, П. Житецьким та ін­шими громадівцями провадить активну наукову та культурно-просвітницьку діяльність, займається етно­графічними та фольклористичними дослідженнями. Ре­зультатом цієї, типової для представників громадівського руху, діяльності стало видання разом з В. Антоно­вичем двотомної праці «Історичні пісні малоруського народу». Через цю діяльність він став першою жертвою хвилі репресій, що завершилась Емським указом. 1875 p. його було звільнено з Київського університету, і він змушений був емігрувати за кордон.

Від 1876 p. розпочинається другий, Женевський, пе­ріод його діяльності. 15 років, проведених у Женеві, при­свячується розв’язанню надзвичайно важливої пробле­ми — введенню справи українського визвольного ру­ху до загальноєвропейського контексту. Прагнучи здійснити входження України до європейського дому, М. Драгоманов у численних публікаціях, виступах на міжнародних наукових конгресах і з’їздах знайомить світову громадськість з проблемами українства. Водно­час він, прагнучи зорієнтувати українську справу на взір­ці європейської культури, гостро критикує земляків за провінційність у наукових пошуках. Цій справі, зокрема, слугувало започатковане при фінансовій підтримці «Старої громади» видання М. Драгомановим першого українського модерного часопису «Громада», що з пе­рервами виходив у Женеві від кінця 1870 до початку 1880-х років. Поряд із національними проблемами на сторінках «Громади» М. Драгоманов висловлює й ради­кально-соціалістичні ідеї, що привело до розриву 1885 р. з київськими українофілами. Натомість зростають зв’яз­ки М. Драгоманова з галицькою молоддю, що спричини­лось до активізації зусиль західноукраїнської передової інтелігенції у розробці філософії національної ідеї.

Від 1889 р. розпочинається третій період діяльності М. Драгоманова. З цього часу й до смерті 1895 р. він обіймає посаду професора Софійського університету. Цей період позначено подальшою розробкою позитив­ної програми вирішення національного питання. Знач­ну увагу М. Драгоманов приділяє в цей час і науковим дослідженням у галузі слов’янського, зокрема українсь­кого та болгарського фольклору.

Помер він у червні 1895 р. й похований на католиць­кому кладовищі у Софії. Ховали його скромно, за про­тестантським обрядом, як заповідав небіжчик. Через три десятиліття український скульптор — також виму­шений емігрант — Михайло Паращук спорудив надгробок над його могилою, на підмурку якого викарбовано:

«Великому громадянину від українських емігрантів». З ім’ям М. Драгоманова в історію української філософії владно входить тема української еміграції.

Характеризуючи загальнофілософську позицію М. Драгоманова, треба зважити на те, що витоки її — біля тих самих джерел, з яких розпочинав і М. Кос­томаров, і О.Потебня. Зроджене романтизмом прагнен­ня збагнути сутність національного духу спочатку сти­мулює творчу зацікавленість М. Драгоманова в україн­ському фольклорі та етнографії. Але подальша еволюція позначається більш рішучим розривом з ідеями роман­тизму й переходом на позиції тодішнього європейсько­го позитивізму та раціоналізму. Цим пояснюється й ко­ло авторитетів, на ідеї яких спирається вчений. За його власною заявою, зробленою ним у творі «Шевченко, українофіли й соціалізм», — це представники францу­зького й англійського позитивізму і соціалізму: Сен-Сімон, Прудон, Конт, а згодом і Л. Фейербах. Цим по­яснюється властиве позиції М. Драгоманова визнання детермінізму єдино надійним способом наукового по­яснення явищ. І все таки духовні потенції, притаманні українській традиції філософування, й тут даються взнаки. На відміну від тих європейських позитивістів, яких віра в наукову істину вела до етичного скептициз­му та релятивізму, М. Драгоманов зберігає підкреслену етичну зорієнтованість своєї філософії.Вищою цінніс­тю, з його огляду, є людина, а вищим критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські та міжнаціо­нальні взаємини, є ідея справедливості, яку може досяг­ти вільна особистість. Шлях до цього — поширення просвіти, зміна інституцій, яка має привести людину до усвідомлення себе вільною і до розуміння нею того, що служіння принципу справедливості є її земним покли­канням.

Виразна позитивістська орієнтація зумовлює відвер­то негативне його ставлення до релігії. Релігія і наука, віра й знання для нього — непримиренні протилежності. «Або астрономія, або Ісус Навін, або геологія, або Мойсей, або фізика, або ходіння по водах, або фізіологія, або воскресіння мертвих, або порівняльна фізіологія і історія — або визнання відверто будь-якої релігійної си­стеми...» — так формулює він у «Трьох листах до редак­ції «Друга»» дилему, що потребує однозначної орієнта­ції або на науку, або на релігію.

Центральною в історіософській концепції М. Драго­манова є ідея поступу, обґрунтування якої він вважав найважливішим досягненням європейської думки. Глибокий аналіз всесвітньої історії приводить його до ви­сновку, що «безупинний поступ громадський» є визна­чальною ознакою людської історії. Подекуди він навіть надмір категорично стверджує ідею постійного поступу історії. Наприкінці своєї статті «Чудацькі думки про українську національну справу» він обстоює світогляд, що не визнає на світі «нічого постійного, стоячого (ста­тичного), а бачить тільки переміну (еволюцію), рух (ди­наміку). Немає і не може бути постійних національних ознак, нема між людьми вічних політико-адміністративних порядків, таких, як, наприклад, обрусеніє, не мо­же бути й національних святошей. Уся практична мудрість людська може бути в тому, щоб убачити напрям руху світового, його міру, закон і послужитись тим рухом».

Як же здійснюється цей прогрес? Що є його рушієм та критерієм? Передусім, спираючись на величезний іс­торіософський матеріал — від часів Гомера, Римської імперії й аж до філософії історії Гегеля включно, Драгоманов рішуче відкидає концепцію історичного месіаніз­му. Він не сприймає погляд на еволюцію історії Гердера і Гегеля, згідно з яким людство вважається єдиним організмом, а історичний прогрес, як пише він, «роз­поділяється за окремими народами». Прогрес історії, на його думку, є процесом, у якому беруть участь всі наро­ди, й критерієм його є вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості. Прогрес людства, вважає він, полягає в утвердженні ідеї невід’ємних прав людини.

Ця загальна настанова конкретизується М. Драгомановим у його політичній доктрині, центральним пунк­том якої є утвердження ліберальної ідеї, що спирається на визнання людської особистості вищою цінністю. З огляду на це, історія свободи вбачається йому істо­рією обмеження державної влади. Під впливом П. Прудона та радикальних представників англійського лібералізму найвищим ідеалом у суспільно-політичній сфе­рі він вважає анархічний лад, «безначальство», що пе­редбачає утворення добровільних асоціацій гармонійно розвинених особистостей з обмеженням до мінімуму елементів примусу в суспільному житті.

На цьому ідеалі ґрунтуються драгоманівська конце­пція громадівського соціалізму та обстоюваний ним федералістичний принцип.

Основою всіх можливих соціальних порядків має стати індивід з його волею. Тим-то цей порядок пови­нен утворюватися не системою державного управління, а вільними асоціаціями, що їх формуватимуть самі ін­дивіди. Такою асоціацією і є передусім громада як само­стійна соціальна одиниця, яка найкраще може знати потреби і здібності кожного свого члена. Громадівський соціалізм Драгоманова,отже, випливає із визнання інди­віда (атома всіх соціумів, вихідної «цеглини» будь-якого суспільства) фундаментом соціального й міжнародного порядку. З іншого боку, цей фундамент становлять об’єднання індивідів — громади — своєрідні соціальні молекули, що в сукупності своїй утворюють макротіло людства.

З огляду на це, визначається місце й роль націй у си­стемі соціальної організації людства. Нації — це також вид асоціацій. «Національність, — пояснює М. Драгоманов, — як сукупність ознак, властивих певному чи­слу індивідів, є умова їх асоціацій між собою, зруйнува­ти яку означає розбити спільноту на атоми і ослабити кожний індивід зокрема і всі разом; ослаблювати ж і розбивати окремі спільноти — означає ослаблювати і розбивати загальну». Національне живе в людині, підкреслював Драгоманов. Тому не можна ігнорувати на­ціонального у прагненні до об’єднання людства. «Людство, — стверджує М. Драгоманов, — є лише сукупність націй». І все таки нація не вичерпує склад асоціацій ін­дивідів. Головною тут є громада. «В нашій справі, — писав М. Драгоманов, — коли ми поставимо думку, що національне є перше, головне діло, то ми поженемося за марою, або станемо слугами того, що всилюється спи­нити поступ людський і поставимо на риск, коли не на згубу, й саму нашу національність. Коли ж ми станемо при думці, що головне діло — поступ людини й грома­ди, поступ політичний, соціальний і культурний, а на­ціональність є тільки ґрунт, форма й спосіб, тоді ми пе­вні, що послужимо добробутові й просвіті нашого наро­ду, а вкупі й його національності, охороні й зростові того, що в ній є доброго».

Сказане, однак, не варто розуміти як заклик до українських соціалістів віддавати пріоритет соціальному над національним. Для українського народу, вважав М. Драгоманов, як для народу «плебейського», основу якого становить малоземельне селянство, завдання со­ціального та національного визволення збігаються. То­му соціальні проблеми не можна розв’язати без вирішення проблем національних.. І навпаки, боротьба за національне визволення спрямована водночас на вирішення інтернаціонального завдання побудови вільного від соціального гноблення, демократичного суспіль­ства. Відповідаючи критикам з табору російських та польських соціалістів, які дорікали М.Драгоманову за намагання спрямувати зусилля до роботи на національ­ному ґрунті, що, на їх думку, суперечить універсальним інтересам поступу людства, він зазначав, що ці інтереси лише виграють, якщо у світі буде «одним бездушним трупом менше, однією великою породою людського більше».

Громадівський соціалізм зумовлює й принципову неприйнятність для Драгоманова державницької ідеї. Він не приймав її не лише тому, що був реалістично ми­слячою людиною й не бачив сил, здатних реалізувати цю ідею серед тогочасної української спільноти. В «Чу­дацьких думках» він із сумом констатує: «Нігде не бачу сили, ґрунту для політики державного відриву (сепара­тизму) України від Росії». Ідея держави взагалі чужа Драгоманову з огляду на розуміння ним спрямування й мети історичного поступу. Будь-яка держава є щось зо­внішнє, накинуте згори і тому не притаманне для люди­ни. Людство має повстати як спільнота спільнот, що утворюється знизу, з ініціативи вільних індивідуальних особистостей. Тому державній ідеї в концепції М. Драгоманова протистоїть ідеал федералізму, що ґрунтується на анархістській доктрині, яка протиставляла федерати­вну спілку вільних самоврядуючих громад унітарній державній побудові. Практичним наближенням до тако­го ідеального ладу Драгоманов вважав устрій Швейцарії, де він провів багато років свого еміграційного життя.

Яким же має бути шлях до досягнення жаданої ме­ти? В принципі таких шляхів може бути два — шлях ре­волюції або еволюційний шлях просвіти. Спостерігаю­чи за ситуацією, що склалася в Російській імперії, М. Драгоманов, звичайно, зважав на суворість можливої революції, до підготовки якої спрямовували свої зусил­ля російські радикали. Але цей шлях, з погляду М. Дра­гоманова, не можна вважати доцільним.

По-перше, досвід історії переконує, як зазначав він у статті «Шевченко, українофіти й соціалізм», що досі «революції поставали більше од почувань, ніж од дум­ки... більше були консервативні, класові, ніж прогреси­вні... більше піднімались проти найгостріших фактів, ніж проти системи... і через те все були більше бунтами, ніж революціями, і дуже рідко добивались того, чого їм було треба».

Але неприйнятним для Драгоманова є не тільки «бунт», а й політична революція. Адже всяка революція в кращому разі здатна лише змінити політичні форми панування, але не має сили витворити новий лад суспільного життя.

Зрештою, неприйняття революції зумовлене для М. Драгоманова філософською позицією щодо співвід­ношення мети й засобів. Засоби не повинні поціновува­тись через мету, адже вони істотно визначають й реаль­ний характер мети. Не можна негідними засобами дося­гти благородної мети. Такі засоби неминуче трансфор­мують і мету, спотворюючи її всупереч тим ідеальним намірам, в ім’я яких вона проголошувалась. Тому здійс­нення соціального ідеалу, зазначав М. Драгоманов у своїй «Автобіографічній замітці», «можливе тільки у певній поступовості та при високому розвитку мас, а тому й досяжне більш за допомогою розумової пропаганди, чим кривавих повстань».

Кожна людина, кожна нація повинна прагнути до пізнання себе як елементу в системі людських, міжна­ціональних зв’язків. Тим самим як окрема людина, так і нація реалізують завдання йти до цивілізації і разом з цивілізацією. Самопізнання вимагає передусім висо­кого рівня розвитку національної самосвідомості й уміння утвердити своє право на існування серед інших народів.

Саме тому завданням свідомої української інтеліге­нції, вважав він, є довести шляхом культурницької дія­льності й освіти до свідомості народу, хто ми є, чого прагнемо. Власне, потугою реалізувати таку програму відзначено «українофільський», культурно-просвітни­цький етап розробки філософії української ідеї. Започа­ткований кириломефодіївцями й продовжений поко­лінням громадівців та першої української політичної еміграції, цей етап сприяв усвідомленню України як суб’єкта історичного процесу з відповідно суверенними культурними запитами.

Але у 80-х роках, як засвідчує аналіз творчості найвидатніших громадівців, даний етап вичерпав себе. Не випадково і О. Потебня, і М. Драгоманов у своїх погля­дах не лише до кінця реалізують можливості, надані їм громадівським світоглядом, а в ряді істотних результа­тів власної творчої діяльності виходять за межі цього світогляду. Щодо розуміння позиції громадівців після розриву з ними О. Потебні та М. Драгоманова, то тут досить показовою є відповідь одного з лідерів Київсь­кої громади Павла Житецького на запитання молодих українських студентів «Що робити?»: «Якщо хо­чете працювати для українського народу, — радив П. Житецький, — ставайте першорядними вченими й пишіть ваші праці по-українському. Тоді поневолі й чужі вивчатимуть українську мову, щоб знайомитися з вашими працями. А тепер найкорисніше для українсь­кої ідеї — це український театр». Така програма вже не могла задовольнити потреби національного руху. Тим-то й природним був розрив О. Потебні з Харківсь­кою громадою й конфлікт між «Старою громадою» й М. Драгомановим. Своєю творчістю видатні громадівці здійснили самокритику світогляду, що зродив їх, тим самим торуючи шлях до наступного етапу в історії роз­робки філософії української ідеї. Цей етап від кінця 80-х років XIX ст. й по десяті роки XX репрезентує по­коління «Молодої України».

Філософський практикум

Завдання:прочитайте уривки з праць О. Потебні «Мова і народність», «Про націоналізм», в яких розкриваються його погляди на зв’язок між мовою та національністю. Розгляньте з цієї точки зору сучасне українське законодавство щодо мов й зробіть висновок — якою мірою воно забезпечує вільний розвиток «національних меншин», які постійно мешкають на території України?

Народна єдність так очевидно не полягає ні в географічній єдності території, ні в державній, ні в релігійній єдності, ні в схожості зовнішнього образу життя, їжі, одягу, характеру споруд, вдач, звичаїв, ні в мірі економічного, юридичного, наукового і художнього розвитку, що, не доводячи цього окремими прикладами, досить послатися на відсутність усіх цих едностей у будь-якому з великих народів.

Якщо ж це так, то не тільки краща, але і єдина прикмета, за якою ми впізнаємо народ і разом з тим єдину, незамінну нічим, і неодмінну умову існування народу є єдність мови…

Тому народність, тобто те, що робить відомий народ народом, полягає не в тому, щовиражається мовою, а в тому,яквиражається <...>.

Якби мови були тільки засобами позначення думки вже готової, що утворилася окремо від них, як дійсно вважали в минулому, почасти і в нинішньому столітті, то їх відмінності по відношенню до думки можна б порівняти з відмінностями почерків і шрифтів однієї і тієї самої абетки... За такого стану справи було б ймовірно, якби скоро розповсюдилося б переконання, що різниця між мовами лише зовнішня і несуттєва, що прихильність до своєї мови є лише справа звички, позбавленої глибоких підстав, то люди розпочали б змінювати мови з такою ж легкістю, як міняють одяг. У результаті можна б чекати того, що подібно до того, як задля відомих зручностей філологи пристосовують латинське письмо до безлічі різних мов, і як встановлюються загальні системи мір і ваги, рано чи пізно була би прийнята скоріш за все абсолютно штучна, найбільш легка і проста спільна мова. Можна б чекати, що така мова, що зародилася на вершинах інтелігенції, що має вже і тепер спільні штучні мови для очей, як-то цифри, алгебраїчні, хімічні і метеорологічні знаки, поступово спускалася б у нижчі сфери і, нарешті, обійняла би все людство. Але нашому століттю належить відкриття, що мови тому тільки слугують позначенням думки, що вони суть засоби перетворення первинних, до-мовних елементів думки і тому можуть бути названі засобом утворення думки. Мови різні не тільки за ступенем своєї зручності для думки, але й якісно, тобто так, що дві мови, які порівнюються, можуть мати однакову міру досконалості при глибокій відмінності свого ладу. Загальнолюдськівластивості мови суть: по звуках — членоподільність, з внутрішньої сторони — те, що всі вони суть системи символів, які слугують думці. Потім усі інші їх властивості сутьплемінні, а не загальнолюдські. Немає жодної граматичної і лексичної категорії, обов’язкової для всіх мов…