Розділ і

ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ ЯК ФІЛОСОФСЬКА ДИСЦИПЛІНА.

ЇЇ ПРЕДМЕТ, МЕТОД, ЗНАЧЕННЯ

(методологічні зауваги)

Логіка викладу: Історія української філософії як чинник розвитку національної самосвідомості. — 3 історії вивчення розвитку української філософії. — Культурологічний аспект дослідження історії української філософії. — Складові частини історико-філософського українознавства. — Періодизація історії української філософії.

Перш ніж перейти до характеристики процесів, що складали зміст філософського життя на конкретних етапах історії культури України, необхідно:

1. З’ясувати, яке значення має історія української філософії та ті знання, що здобуваються нею, для розвитку культури українського народу на сучасному етапі історичного поступу;

2. Осмислити досвід, здобутий попередниками при вивченні історії української філософії;

3. Визначити вихідні методологічні принципи, якими керуватимемось у подальшому розгляді.

Названі питання й окреслюють зміст цього розділу. Розпочинаючи вивчення історії української філософії, слід враховувати потреби національного відродження, яке визначає особливості сучасного етапу духовного життя українського народу. Звичайно, процес цей характеризує зміни сучасного стану нації, конструктивно спрямовані у майбутнє. Але оскільки йдеться про відродження, то не менш очевидним є органічний зв’язок цього процесу з історичною минувшиною. Адже там, у минулому, зберігається те, що прагнемо ми відродити у своїй пам’яті задля самоутвердження себе як державницької нації. Повноцінна пам’ять поряд з мрією про майбутнє є неодмінним складником розвинутої національної свідомості. Більш того, можна навіть сказати, що історична пам’ять — це фундамент свідомості нації, а свідомість нації передусім є творчим сприйняттям власної історії.

У процесі відродження важливим є не звернення до минулого як такого, а відродження з минулого того, що через різні причини не входило до актуальної культури. Адже протягом історії зміст пам’яті національної куль­тури змінюється. Актуальна пам’ять включає в себе ли­ше те з минулого, що виявляється співзвучним актуальним потребам сьогодення. Все ж інше відтісняється зі сфери актуальної пам’яті в «зону забуття», де зберігається у вигляді релікту, анахронізму, пережитку тощо. Шляхи такого витіснення різні. Минуле можна репресувати, придушити, приховати; минуле може бути за­консервованим як стереотип поведінки, моральний імператив, зрозумілий людям минулих епох, але незнаний і незрозумілий їхнім нащадкам.

Саме до цієї «зони забуття» й звертається сьогодні науковий історичний аналіз. Розповідь про вже відоме, про те, що критично переосмислено і що закріпила па­м’ять актуальної культури, — справа популяризаторів. Наукова історична діяльність забезпечує дію механізму спогаду як пошукової діяльності пам’яті, спрямованої на виявлення не того, що запам’яталося, а того, що забулося, на що не постала вимога і тому воно ніби зникло. Такий «пошук пам’яті» й здійснює власне історична наука. Звідси зрозумілою стає та роль, яка належить історичному дослідженню на сучасному етапі розвитку української культури. Місце його тим вагоміше і відповідальніше, чим більш значні зміни відбуваються в актуальній культурі, чим нагальнішою стає перебудова складу її пам’яті. Саме за часів відродження, пов’язаного завжди з кардинальними зрушеннями національної самосвідомості (а такий час ми зараз і переживаємо), ця роль незмірно зростає.

Яке саме місце у зазначеному процесі належить історико-філософській науці? Відповідь на таке питання пролягає крізь усвідомлення, в ім’я чого, власне, здійснюється перебудова історичної пам’яті, національне відродження?

Мабуть, найзагальнішою відповіддю на таке питання буде вказівка на потребу збудити творчий потенціал життєвої активності нації, консолідувавши її на досягнення жаданих змін в усіх сферах суспільного життя. Цей потенціал й утворює сутність того явища, яке ми називаємо духом нації. До відтворення національного духу, зрештою, і спрямовується процес відродження. Дух невід’ємний від історії. Народ стає таким, яким він є, — за плином історичної драми власного життя. Шлях кожного народу — це хресний шлях, й історія — не іди­лія, а драма, в якій гартується та формується дух нації, духовне обличчя народу. Тому-то пробудження духу неможливе без переосмислення і переживання історичного шляху народу. Адже дух відтворюється під час осягнення об’єктивного змісту культури, він є творчим началом життєдіяльності нації, потенціалом її предметної активності. Дух виявляється завжди ретроспективно, як наслідок, що виникає під час відтворення поступального розвитку суспільства у самосвідомості нації. Чим більш високе досягнення духу фіксується, тим глибшою є ретроспекція історичного досвіду нації. Причому, чи не найвагоміші результати на цьому шляху повинна здобути історико-філософська наука. Власне дух, як випливає з викладеного, виступає ідеєю, що визначає спрямованість життя нації, він втілює той вищий сенс, який скріплює життя. Філософія ж, особливо в культурній традиції нашого народу, завжди виступала насамперед тим типом духовної діяльності, де з’ясовувались межі людського життя, давались відповіді на питання, що становлять сенс буття людини.

Отже, саме історія філософії виявляється чи не найбільш дотичною до сфери, де відтворюється розвиток духовності народу, реконструюється дух нації. У цьому розумінні історії філософії належить відповідальне місце у комплексі наук, покликаних реалізувати відродження духу українського народу.

Така відповідальна місія, яка покладена на пред­ставників історико-філософського українознавства, спонукає до критичного переосмислення набутку попередніх поколінь вчених, що працювали на ниві вивчення розвитку філософської думки України.

Дослідження, безпосередньо спрямовані на відтворення історії філософії в Україні, розпочинаються наприкінці XIX — на початку XX ст. Одними з перших, хто присвятив цій темі спеціальну увагу, були К. Ганкевич і В. Щурат. 1873 р. у Ржешові видано німецькою мовою книгу К. Ганкевича з історії слов’янської філософії, де спеціальний розділ присвячувався українській філософії. 1908 р. у Львові В. Щурат опублікував не­велику працю «Українські джерела до історії філософії».

Це були перші кроки, що мали здебільшого ініціати­вний характер. Значення їх — не стільки в одержаних результатах, скільки в постановці проблеми про до­цільність поряд із вивченням української мови, літера­тури, мистецтва тощо спеціально досліджувати розви­ток філософської думки в Україні.

Концептуально лінія, розпочата К. Ганкевичем та В. Щуратом, знаходить свій розвиток у 20-і роки XX ст. у перших узагальнюючих працях з історії української філософії Д. Чижевського, зокрема у виданих у Празі 1926 р. «Філософії на Україні (спроба історіографії)» та «Нарисах з історії філософії на Україні» — 1931 р.

У працях Д. Чижевського було достатньо чітко визначено принаймні одну методологічну лінію, у руслі якої дотепер відбувається розвиток історико-філософського українознавства, їй протистоїть інша лінія, ре­презентована низкою досліджень, опублікованих про­тягом XX ст. в Радянській Україні. В узагальненому вигляді методологічні позиції представників цієї лінії були сформульовані у «Нарисі історії філософії на Україні», що вийшов друком у Києві 1966 р. та в «Історії філософії на Україні», два томи якої було надруковано 1987 р.

Розглянемо докладніше здобутки й недоліки обох означених дослідницьких програм.

Власне, аналіз вказаних програм варто розпочинати не з того, що відрізняє їх одну від одної, а з вказівки на генетичну й типологічну їхню спільність. Обидві вони, зрештою, є породженням світогляду епохи Просвітництва, що, сформувавшись в Європі у XVIII ст., набув домінуючого значення за доби індустріального суспільства у XIX ст. Згідно з усталеним для цієї епохи поглядом, історія людства розглядалась як однолінійний процес, що відбувається у єдиному соціальному просторі і спрямовується з глибини віків до сучасності як вищої точки, що замикає вертикаль історичного прогресу. Найближчим генетичним джерелом як для однієї, так і для другої програми була гегелівська історіософія (філософія історії) та історико-філософська концепція. Подальша конкретизація її здійсню­валась на шляху пошуку тих людських спільностей, що реально визначають спрямованість прогресу. Такими спільностями, з точки зору Д.Чижевського і тенденції, яку він репрезентує, є нації, на думку прихильників другої, марксистсько-ленінської програми — класи.

З огляду на інтереси осягнення сутності історії укра­їнської філософії, друга концепція не створювала достатніх передумов для їх реалізації. Адже у її межах власне національному відводилось другорядне місце, порівняно до соціально-класових чинників. У цьому сенсі роль національного у духовній культурі здебільшого зводилась до форми, якої за конкретних історичних умов на­бирає соціально-класове. Відповідно розвиток філософії уявлявся у вигляді процесу боротьби матеріалізму з ідеалізмом, де матеріалізм відображав, як правило, інтереси прогресивних, а ідеалізм — реакційних класів. Вважалось, що процес цей спрямовувався до остаточної перемоги інтернаціональної за своєю суттю марксист­сько-ленінської, послідовно матеріалістичної та діалек­тичної філософії. З огляду на таку схему питання про національну специфіку зводилося, по суті, до проблеми своєрідності соціально-економічних умов, що визначали на терені України боротьбу класів та філософських «партій». Не випадково обидві узагальнюючі праці з історії філософії України, що репрезентують цю лінію, присвячувались, як це засвідчили вже назви (про назви праць Д.Чижевського ще буде сказано), аналізові розвитку філософії «на» Україні. Україна у цьому разі розг­лядалася, насамперед, як певна територія, у межах якої вивчався перебіг єдиного всесвітнього процесу поступального розвитку філософської думки.

Перша лінія аналізу створювала більш широкі можливості для дослідження проблем історії національної філософії. Адже в її межах історія людства вимальовується як процес взаємодії і поступу окремих етносів, народів, націй. Отже, саме нація з усіма притаманними їй особливостями виступає тут реальним спів-суб’єктом філософського мислення кожного філософствуючого суб’єкта-особистості, який укорінений в її культурі. Тим більш дивним здається, що представник цієї лінії Д.Чижевський обидві свої узагальнюючі праці з історії української філософії присвячує розглядові розвитку філософії знов таки «на» Україні. І справа не лише в не досить вдалій назві. Назва ця відображала певну обмеженість, що була притаманна власне концепції Д.Чижевського. Так, справді, згідно з цією концепцією, нація виступає суверенним суб’єктом філософії. Проте, вважає Д. Чижевський, «лінія філософського розвитку за різних епох, так би мовити, проходить через різні нації, через різні країни. Іноді лінія філософського роз­витку кілька разів повертається до тієї самої нації, іноді проходить через неї лише один раз. Таким чином, окре­ма нація у певні моменти репрезентує історичну сучасність — іноді разом з іншими націями, а іноді й сама».

Це положення, витримане цілком в дусі гегелівської історико-філософської концепції, створює серйозні труднощі на шляху до цілісного аналізу історії національної філософії. По-перше, у культурі будь-якої нації вартим уваги вважається лише певний період в розвитку її філософії — той, коли вона репрезентувала поступ всесвітньої філософської думки. По-друге, ряд націй та їх філософських культур взагалі виключається зі сфери позитивного історико-філософського дослідження, оскільки через них ще не пройшла магістральна лінія світової філософії. Саме до таких Д. Чижевський відносить українську націю й українську філософію. «Слов’янській (зокрема, українській) філософії треба ще че­кати на свого «великого філософа», — зауважує він. А доки цей час не настане, годі й говорити про історію української філософії у власному розумінні цього слова. Отже, залишається вивчати не стільки українську філософію, скільки історію філософії «на» Україні.

Давалось взнаки зрощене просвітительським світобаченням «раціоналістичне», як називає його сам Д. Чижевський, розуміння співвідношення національного та загальнолюдського. Згідно з ним вважалось, що істина — одна, вона має загальнолюдський характер, модифікації, викликані національними особливостями, — це неминучий «ухил» від об’єктивної істини.

Раніше наведені міркування Д. Чижевського відповідають саме такому поглядові. І все ж, віддаючи належ­не цій традиції, Д. Чижевський тяжіє до іншого, як він називає, «романтичного» погляду на націю. Роз’ясню­ючи його суть, він пише: «...Кожна нація є тільки обме­женим і однобічним розкриттям людського ідеалу. Але лише в оцих обмежених і однобічних здійсненнях за­гальнолюдський ідеал і є живим. Тому кожна нація саме у своєму своєрідному, оригінальному, у своїй «однобіч­ності» й обмеженості і має вічне, загальне значення».

Цей дуалізм між даниною певній традиції та потя­гом до протилежної їй обертається внутрішніми супере­чностями, на які хибує виклад Д. Чижевським історії філософії України.

З одного боку, Д. Чижевський предметом свого аналізу робить явища різних національних філософ­ських культур, що були представлені в Україні твор­чістю окремих представників цих культур, які жили в Україні.

Згідно з таким підходом, Д. Чижевський включає до орбіти вивчення і творчість представника німецької класичної філософії Й. Шада, що викладав і друкував свої твори латинською мовою у Харкові, а також про­фесора класичної філософії у Харкові Йогана Християна Кронеберга, вихованця німецьких університетів в Галле та Йєні. В «Історії філософії на Україні» згадується творчість Н. Кудрявцева, росіянина, вихованця Московського університету, що викладав у Рішельєвському ліцеї в Одесі, діяльність шведа Хрисгіяна Екеблада, який з 1853 р. був директором Ніжинського ліцею тощо. Отже, справді йдеться про аналіз різноманітних філософських витворів та діячів, що реально функціонували в Україні.

Але з іншого боку, всупереч такій настанові тут же аналізується діяльність тих українських вчених, які тво­рили й жили далеко за межами власне України. Йдеться і про Д. Кавунника-Веланського, який був вихованцем Київської Духовної академії, але працював у Петербур­зі, й про Петра Семененка — «своєрідного, — за оцін­кою Д.Чижевського, — представника польського месіа­нізму — за походженням українця», що жив у Польщі, Франції, де й протікала його діяльність, тощо.

Всупереч ним же постульованому положенню про те, що Україна ще не народила «великого філософа», творчість якого дала б можливість аналізувати особли­вості власне української філософії, Д. Чижевський пере­конаний в тому, що є підстави дати досить виразну ха­рактеристику «української психіки та особливостей ук­раїнської думки» й присвячує цьому спеціальний розділ у вступній частині книги. Об’єктивна логіка аналізу не­минуче приводить дослідника до прориву за межі ним самим визначених кордонів дослідження української філософії, до істотного розширення предмета вивчен­ня, що аж ніяк не вкладався у межі аналізу розвитку філософії «на» Україні.

Прикметне, що аналогічна суперечливість прита­манна й працям, які репрезентують другу, марксистську лінію вивчення української філософської думки. З од­ного боку, тут звужується поле можливостей до відтворення об’єктивної й достатньою мірою повної картини історії філософії України. Перепоною стає не лише те­риторія (на Україні), де протікала діяльність досліджу­ваного діяча культури, а й його класова орієнтація та належність до філософської «партії». Оскільки у мину­лому гідним конструктивного вивчення вважалось тіль­ки те, що утворювало передісторію філософії діалектич­ного та історичного матеріалізму як теоретичного ядра світогляду пролетаріату, то з орбіти вивчення, природ­но, вилучались представники ідеалізму й ті, кого вважа­ли речниками ідеології експлуататорських класів. Так, по суті, поза сферою серйозного дослідження залиша­лась філософія П. Юркевича, П. Куліша, історіософія М. Грушевського, філософські ідеї в творчості В. Винниченка, М. Хвильового та багатьох інших.

Однак логіка розвитку об’єктивного дослідження з часом привела до розширення сфери вивчення. Це знайшло своє відображення і в «Історії філософії на Україні», що вийшла друком 1987 р. У ній не лише по­мітно зріс обсяг дослідження творчості представників ідеалістичної філософії, а й виявилось виразне прагнен­ня до виходу за межі територіальних обмежень кордонів дослідження, що маркірувались дивакуватим «на Укра­їні». Тут, так само, як і у Д.Чижевського, йшлось і про творчість Д. Кавунника-Веланського, і Юрія Дрогобича, вся діяльність якого протікала в Болоньї та Кракові, Павла Русина із Кросна, що жив і творив у Польщі, Німеччині й Угорщині, та інших діячів культури, що ніяк не вкладаються в огляд, який зорієнтовується винятково на вивчення історії філософії на теренах України.

Тенденція до розширення обріїв дослідження історії української філософії знаходить не менш виразний ви­яв ще в одному напрямі. Адже, відповідно до логіки, яка визначала сутність історико-філософського бачення, ви­робленого у західноєвропейській культурі доби просвіт­ництва, адекватним способом буття філософії вважався той, що остаточно сформувався за Нового часу в захід­ноєвропейській культурі — йшлося про науку філософію з притаманним їй специфічним способом матеріалізації здобутків пізнання у вигляді цілісних філософських вчень і систем. Все, що не вкладалось в таку схему, вва­жалось в кращому разі гідним уваги лише з огляду на передісторію власне філософської науки. Вірний тако­му підходові, Д.Чижевський вважає доцільним вести мову про історію філософії в Україні, по суті, лише з ча­сів Г. Сковороди. Все, що було до цього, на його думку, не варте спеціального дослідження, оскільки, як писав він, «є більше історією навчання філософії, аніж істо­рією філософії». По суті, така ж позиція є характерною й для авторів «Нарису з історії філософії на Україні», що вийшов друком 1966 р. По суті, весь багатовіковий здобуток, що охоплював час, починаючи від доби Київсь­кої Русі й аж до XVII ст., розглядається тут на 15 сто­рінках тексту. Натомість, І том «Історії філософії на Україні», що вийшов в світ 1987 р., майже цілком при­свячено вивченню сутності процесів, що відбувались в історії філософської думки України саме за тих давніх часів, які просто ігнорувались попередніми дослідниками.

З одного боку, це стало можливим завдяки успіхам дослідження розвитку філософії у Києво-Могилянській академії, у братських школах, що дало змогу збагатити картину, яка характеризувала ранній етап професійної філософської науки в Україні. Але, не обмежуючись цим, здійснюється спроба переглянути розуміння сут­ності власне філософії як об’єкта історико-філософського дослідження. Йдеться не лише про пошук і ви­вчення філософських вчень та систем у часі, що переду­вав появі філософського вчення Г. Сковороди, а й про те, що спосіб існування філософії у формі наукової тео­рії не є єдино можливим для філософії, яка, по суті, яв­ляє собою сферу духовної діяльності людини зовсім не тотожну науці.

Отже, і з цього боку погляд на історію філософії як однолінійно спрямований прогресивний процес пізнан­ня абсолютної істини, погляд, що, будучи сформованим традицією західноєвропейської культури доби Просвіт­ництва, утворював підґрунтя наявних на той час підхо­дів до вивчення історії української філософії, виявився обмеженим. Свідченням цього й є внутрішні супереч­ності, притаманні обом наявним лініям, що панували у вивченні історії філософії України. Подолання їх мож­ливе через аналіз історії філософії з огляду культури. Утвердження культурологічного підходу до історії філо­софії передбачає, з одного боку, перебудову самого ха­рактеру історичного мислення згідно з канонами куль­тури. З іншого боку, вимагає уточнення того, чим є філософія, розвиток якої вивчає філософська дисципліна історія філософії.

Культура в історії людства завжди виступає сферою реалізації людських цінностей. Вона утворює простір людського спілкування. Саме як сфера спілкування людей культура передбачає не вертикальне співвідно­шення типу «суб’єкт — об’єкт», як це має місце у пізнанні, або типу «мета — засіб», що властиве діяль­ності по перетворенню навколишнього світу, а відно­шення горизонтальне, діалогічне,спрямоване на розу­міння учасника діалогу. Звернена до історії, культура виступає формоюодночасного буттяй спілкування людей — представників різних минулих, сучасних і майбутніх культур, формою діалогу та взаємопроник­нення цих культур.

Умовою такого погляду на історію думки є рішуче заперечення зображення минулого тільки в образі воро­га, чи своєї подоби. Він передбачає відмову від уявлен­ня історії як поступального процесу, що розвивається єдиною лінією, де кожний новий етап «знімає» попе­редній. Тут духовне минуле виступає як плюралістичне багатоголосся взаємодіючих підходів, кожний з яких набуває смислу у співвіднесенні з іншою позицією, де немає ні абсолютно правих, ні явних брехунів, де кож­ний персонаж історії вносить свою, власну частку до здобутку загального процесу, де важливі не лише реа­лізовані можливості, а й ті, що через певні причини не були реалізовані. Адже врахування цих останніх не менш істотне для розуміння внутрішніх рушіїв розвитку суспільної думки й з’ясування сенсу, якого набувають події минулого для нашого сучасного буття.

Не менш важливий аспект, що характеризує перехід історичного, історико-філософського знання на рівень культури. Йдеться про контекст, що передбачає гума­нізацію (як індивідуалізацію) історії, погляд на неї як на арену і результат діяльності суверенної творчої особис­тості. Проте сказане аж ніяк не означає атомізації істо­рії філософії, перетворення її на поле, де існують не по­в’язані одне з одним філософські системи геніальних особистостей минулого. Справді, кожна по-філософсь­кому значуща ідея, втілена у певному творі, є витвором неповторної, суверенної особистості і тим самим вона є унікальною. Але попри всю унікальність філософська ідея мусить перетворитись на «правило», тільки тоді во­на стає явищем філософської культури. Культура за своєю природою інтерсуб’єктивна, вона передбачає ряд суб’єктів, що вступають між собою у спілкування. Спіл­кування можливе за наявності певної спільності, взаєм­ної причетності партнерів до якихось споріднених цін­ностей. Без цього спілкування не можливе. Воно пере­творюється на нескінченний конфлікт монологічне замкнених на собі особистостей.

Культура спілкування передбачає не лише відкри­тість один до одного суб’єктів, що беруть у ньому участь. Спілкування позначене й притаманною йому замкненістю на ту систему цінностей, навколо якої єд­наються учасники спілкування. Вона визначає межу, за якою спілкування стає неможливим.

Отже, «діалогізм»ігуманізація —ось два чи не ви­рішальні принципи, на яких має ґрунтуватись перехід до бачення історії філософії на рівні культури, що за­мість однолінійного, монологічного погляду стверджує справді плюралістичне, діалогічне розуміння історії філософії.

Переключення історико-філософського бачення на регістр культури передбачає також осмислення філо­софської думки минулого у контексті історії національ­ної культури,визначення, насамперед, місця, яке по­сідає філософія у системі культури нації.

Історія національної культури невід’ємна від розви­тку філософії, що завжди виконує функцію самоусвідо­млення культури, слугує виразом духу нації, втіленої в культурі.

Історично філософія складалась й здійснювала свій розвиток впродовж віків як особлива сфера духовної діяльності людини, спрямована, насамперед, на усвідо­млення граничних підстав людського буття, кола смисложиттєвих проблем. Саме це визначає неповторне об­личчя власне філософії серед загального здобутку люд­ської духовної й інтелектуальної діяльності (релігія, мистецтво, наука). Проблеми життя і смерті, свободи, необхідності, щастя, визначення сутності людини й міри її можливостей, здійснення людиною своєї мети у цьому світі; питання, що визначають зміст духовного життя людини, народу, нації, — ось коло властиво філо­софських проблем, що виокремлюють специфіку цієї галузі духовної діяльності людства.

У цьому розумінні філософію можна розглядати як сферу, де реалізується потреба самопізнання духу наро­ду, здійснюється усвідомлення найзагальніших духов­них потреб людини, нації, народу.

Результати філософського осмислення дійсності відображаються не лише у філософських трактатах у власному розумінні цього слова. Філософська позиція завжди становить глибинне підґрунтя світоглядної по­зиції діяча культури, що позначається неминуче на різ­номанітних результатах його діяльності. Лише на пев­ному, досить високому рівні розвитку людської ци­вілізації стає можливим розв’язання філософських про­блем науково-теоретичними засобами. Так виникає філософська теорія як певна модифікація філософської діяльності, що набуває переважаючого впливу в історії західноєвропейської духовної культури.

Щодо слов’янських народів, у тому числі українсь­кого, процес становлення філософського теоретичного знання розпочинається у них лише у XIV ст. й триває аж до XIX ст.

Історики польської філософії початок цього проце­су датують рубежем XIV—XV ст., пов’язуючи його з утвореною 1364 р. Краківською академією. У Чехії істо­рію професійної філософії розпочинають також від XIV ст. — часу заснування 1348 р. Карлового універси­тету у Празі. У Словаччині початок цього процесу від­значають з XV ст. З цього самого часу розпочинається історія професійної філософії у Хорватії. В Україні процес становлення професійної філософії, беручи до уваги навчання філософії у братських школах, в Остро­зькому освітньому центрі, завершується після утворен­ня Києво-Могилянської академії у XVII ст. У Росії по­чаток історії професійної філософії датують XVIII ст., а в Болгарії — XIXст., пов’язуючи його із виходом у світ «Панепистемії» Петра Берона.

Проте історія культури українського, як і інших сло­в’янських народів, є більш давньою. 1 серед різноманіт­них витворів її чимало таких, що містять глибокі розду­ми з приводу граничних основ людського буття, сенсу життя, сутності людини й навколишнього світу. Можна говорити про відсутність в українській культурі дав­ніших часів професійної філософської теорії як окремої галузі духовної діяльності. Але ж це лише один із можли­вих способів побутування філософської думки як такої.

Власне кажучи, й західноєвропейській історії філо­софії не чужий відмінний від науково-теоретичного спосіб філософського сприйняття дійсності. Достатньо принагідне нагадати творчість багатьох представників італійського Відродження, традиції французької філо­софії, розпочинаючи від Вольтера і Руссо й аж до Ж.-П. Сартра та А. Камю включно, щоб переконатись у наявності й тут виразного струменю, який за способом філософування відрізняється від науково-теоретичного, наближаючись швидше до художньо-образного, до ус­відомлення філософії не як теоретичного вчення, а спе­цифічного способу життєдіяльності.

Контекст культури визначає коло тих діячів, вчень, ідей, що повинні залучатись до дослідження історії національної філософії.

Складність розв’язання цієї проблеми полягає в то­му, що жодна з ознак, які звично пов’язані із визначен­ням етнічної, національної приналежності, взята сама по собі, не може вважатись достатнім критерієм для ви­явлення дотичності того чи іншого діяча культури до філософії даної нації.

Справді. Можливо, належність до національної куль­тури закладена у самій генетичній природі, визначаєть­ся, так би мовити, складом крові? Але генетики, при­наймні, заперечують здатність на біологічному рівні ус­падкування національних ознак культури. У кращому разі генетичне закладаються лише певні передумови майбутнього характеру людини — більше або менше темпераменту, більш швидка чи повільніша реакція то­що. А цього замало для характеристики належності до тієї чи іншої національної філософської культури.

Обидва Сенеки родом з Південної Іспанії, з тепе­рішньої Кордови, Апулей — з Північної Африки. Яка кров текла в їхніх жилах — невідомо. Але ж безумовною є належність їх трьох до культури римської, а не іспан­ської чи африканської.

Наступні об’єктивні критерії — це, насамперед, на­лежність до певної територіальної та мовної спільноти. Але й вони виявляються недостатніми для означення належності до національної філософської культури. Ук­раїнську культуру творили і Володимир Антонович — позашлюбний син угорського революціонера та поль­ської шляхтянки, і чех Пилип Орлик, і румун Петро Могила, і грек граф Б. Капніст, і росіянин Микола Хвильовий (Фітільов), і поляки А. Шептицький та В. Липинський. З одного полтавського козацького роду походили, як батько Яків та син Олександр Шульгіни — знані історики й громадські діячі, що послужилися своєю діяльністю розвиткові української культури, так і відомі ненависники України, її культури, монар­хісти батько Віталій та син Василь Шульгіни.

Щодо належності до певної держави, то такий кри­терій аж ніяк не може застосовуватись стосовно харак­теристики культури українського народу, історична доля якого зумовила переважно існування його у складі різних державних утворень. Українці жили й у Литовсь­кій, Польській державах, вони входили до складу Угор­щини, Російської імперії тощо. Протягом одного й того самого періоду історії українці існували у складі різних державних утворень, а все ж таки залишались українця­ми й творили по різні боки державних кордонів свою, українську культуру. Недостатнім виявляється й обме­ження урахуванням кордонів етнічної території україн­ського народу. По-перше, вони протягом історії істотно змінювалися. Скажімо, лише від кінця XVIII ст., після включення до складу Російської імперії північно-чор­номорського узбережжя та Криму відбуваються значні міграційні процеси, що, за визначенням дослідників, витворили нову українську етнографічну територію, що не мала прецеденту в усій попередній історії українсь­кого етносу.

Та справа полягає не лише в цьому. Акцент на ме­жах етнічної території, по суті, вилучає з обсягу укра­їнської філософської культури численну діаспору, яка своєю творчістю, безумовно, належить до цієї культури.

До речі, сказане стосується не лише України з при­таманною їй трагічною долею щодо власного державно­го існування. Територія взагалі не є й не може бути до­статньою ознакою національної належності певного яви­ща філософської культури.

Римський імператор Марк Аврелій, один з представ­ників пізньоантичної стоїчної філософії, створював свої максими переважно в місті Карнунті, що розташоване на території сучасної Австрії, а вмер у римському таборі Виндабона, який знаходився на місці сучасного Відню. Але ж нікому не спадає на думку оголосити його пред­ставником австрійської філософії.

Рене Декарт — французький філософ, хоча значну частину свого життя він провів за межами Франції, у Голландії, а помер у Швеції. М. Бердяев не переставав вважатись російським філософом, хоча творив значно більше він не в Росії, а у Франції, в Парижі.

Не менш складною ситуацією визначається й мовна характеристика національної філософської культури. Виявляється, що подолати кордони національно-куль­турного простору значно важче, аніж перейти у власній творчості на іншу мову. Адже латинські твори Петрарки не зробили його представником давньоримської куль­тури, так само жодному німцеві не спаде на думку вилу­чити зі складу своєї національної культури Г. Лейбниця, який писав переважно французькою мовою. Цією самою мовою написано твори О. Радіщева, що, звичай­но ж, не виключає його зі складу російської культури. Французька мова творця теорії негритюду Леопольда Сенгора настільки бездоганна, що самі французи обра­ли його до складу «безсмертних членів» французької Академії моральних і політичних наук. Проте творчість Сенгора належить не до французької, а до сенегальської чи, ширше, негритянської культури.

Тим більше сказане стосується характеристики української суспільної та філософської думки, яка впродовж віків творилася за умов, несприятливих для розвитку культури рідною мовою. Визначальний для формування української національної самосвідомості твір Пилипа Орлика «Вивід прав України» написаний французькою мовою. «Історія Русів» Псевдо-Кониського написана російською мовою. Російською ж мовою писались твори П. Юркевича, В. Лесевича, Б. Кістяківського, О. Потебні, але від цього вони не стали чужими українській філософській культурі. Понині однією мо­вою користуються, творячи свою оригінальну культуру, серби і хорвати, американці й англійці, німці й австрій­ці. Однією мовою розмовляють більшість народів Цент­ральної та Південної Америки, арабського світу, але кожен народ, що належить до цих регіонів, творить власну національну культуру. А от швейцарська куль­тура складається на ґрунті німецької, французької та італійської мов.

Отже, ніщо одержане людиною «саме собою» від природи чи долі не може бути свідченням причетності її до тієї чи іншої національної філософської культури.

Ані генетична спадковість, передана з молоком матері, ані місце народження чи проживання, ані мова самі по собі не є гарантом національно-культурної належності. Звичайно, сказане не дає підстав, щоб взагалі ігнорува­ти роль об’єктивних факторів, які творять націю, під час визначення дотичності мислителя до національної культури. Колір шкіри, мова, акцент тощо створюють передумову або фатальну перешкоду на шляху націо­нальної самоідентифікації особистості, вони визнача­ють долю людини. Але на те й існує особистість, щоб свідомо здійснювати вибір власної долі.

Визначальним для нації є не набір окремих об’єкти­вних ознак, а відчуття членами нації своєї приналежно­сті до єдиної спільноти. Відомий французький філософ, історик Жозеф Ернст Ренан у сорбонській лекції «Що таке нація?» (1882 р.) зазначав, що визначальним фак­тором для нації є наявність серед її членів «згоди і ба­жання жити спільним життям», а тому, висновував він, «національне існування є щоденним плебісцитом, так само як існування окремої особи є постійним підтвер­дженням життя». Суттю нації є національне самоусвідо­млення.Цьому, зрештою, й покликана слугувати філо­софія як складова частина національної культури. А то­му єдиним реальним критерієм при визначенні обсягу філософських вчень, що є об’єктом дослідження історії української філософії, має бутинаціональний культур­ний контекст,в межах якого здійснюється генезис та функціонування філософської системи, теорії чи ідеї. До сфери історії української філософії, тим самим, вхо­дять ті вчення, що визрівали на терені культури Украї­ни, незалежно від того, у якому краї через обставини життя довелося формулювати ці ідеї їхньому авторові. Зрештою, історія української філософії вивчає й ті ідеї, що були створені представниками інших національних культур, але реально функціонували у складі українсь­кої культури, були сприйняті нею і справили певний вплив на її розвиток.

Йдеться, насамперед, про філософські ідеї, незале­жно від того, чи вони входять до певної філософської системи, що обґрунтовується відповідно до канонів філософської науки, чи становлять глибинне світогляд­не підґрунтя літературно-мистецької, політичної, ре­лігійної, наукової діяльності тощо.

Враховуючи викладене, слід розглядати історію ук­раїнської філософії як досить складну галузь історико-філософської науки, що реалізує свої завдання, принай­мні, на двох рівняхдослідження.

Перший рівеньутворює коло проблем, що сто­суються історії професійної філософської теорії в Укра­їні. Це найбільш віддалений від суто української, націо­нально-культурної проблематики шар дослідження. Власне національне тут має значення хіба щодо визна­чення «територіальності» об’єкта дослідження. Адже в даному разі йдеться про огляд досягнень у контексті розвитку філософської науки взагалі представників «філософського цеху», що жили й творили на етнічній території українського народу.

Зрозуміло, що все, створене в Україні, мало й безпо­середнє значення для розвитку культурного життя укра­їнського народу. Саме цей аспект проблеми становить зміст другого рівняісторії філософії України, який мож­на назвати історією філософської культури українсько­го народу. На цьому рівні дослідження «світ текстів», з якими має справу історик філософії, розглядається як частина «світу культури», в якому ці тексти виникли або функціонували. Визначаючим за такого підходу є не походження тексту, а сфера його функціонування. На рівні такого підходу йдеться не про аналіз філософських систем чи вчень як таких, а про сукупність філософсь­ких ідей, що реально функціонували у межах культури українського народу, утворюючи філософсько-світог­лядний ґрунт цієї культури.

Отже, шлях до розкриття індивідуально неповтор­ного обличчя української філософії пролягає через відт­ворення максимально повної картини взаємодії всіх філософських проявів, що постають на обох рівнях до­слідження історії філософії України.

Аналіз історії філософії в контексті культури Украї­ни передбачає й її періодизацію, що ґрунтується на вра­хуванні змін історичних типів національної культури.

З огляду на це в розвитку української філософії мо­жна виділити принаймні три головних періоди,які від­значались своєрідністю існування української філософ­ської думки впродовж її багатовікової історії.

Перший періодісторії української філософії припа­дає на час існування Київської Русі. Саме у межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення. Він, як і переважна більшість інших національних типів мислення, не схи­льний до абстрактного, відірваного від життя філософ­ського теоретизування.

Тип філософування, що сформувався у Київській Русі, становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду її існування. Цей період охоплює час від XI ст. (найбільш ранньою ори­гінальною пам’яткою цієї доби, що збереглась, мабуть, слід вважати «Слово про Закон і Благодать» Іларіона) й триває до середини XIV ст. (загибель 1340 р. князя Юрія II призвела до втрати незалежності Галицьке-Во­линського князівства, культура якого безпосередньо на­слідує здобутки духовності Київської Русі) й навіть XV ст. (адже Велике князівство Литовське було органіч­ним продовженням і розвитком форм духовності Київ­ської Русі). Остаточне закінчення історії культури кня­жої доби слід датувати 1470 р., коли по смерті київсько­го князя Симеона Олельковича було скасоване Київське удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литви­на-католика.

Філософська думка цього періоду є адекватним ві­дображенням греко-слов’янського, християнського ти­пу культури зпритаманним йому акцентом на проблему «людина — Бог»,крізь призму якої здійснюється осмис­лення граничних підстав людського існування. Для неї притаманне переважання в колі по-філософському зна­чущої проблематики питань, пов’язаних з усвідомлен­ням сутності людини, та проблем, дотичних до філософії історії. Розвиваючись в щільному зв’язку з релігією, протягом зазначеного періоду філософія існує як сукуп­ність важливих філософських ідей, що утворювали під­ґрунтя світогляду й віддзеркалювались у всьому масиві культурної творчості (джерелом історико-філософського аналізу у цьому сенсі виступають насамперед ори­гінальні та перекладні пам’ятки писемної культури, а також невербальні джерела — витвори монументально­го живопису, архітектури тощо). Тоді філософія ще не виокремилася у відносно самостійну сферу теоретично­го освоєння світу, тому історико-філософський аналіз цієї доби може здійснюватись переважно на рівні філо­софської культури українського народу. Притаманним для історії цього періоду є й розташування центрів філософської творчості, якими є спочатку Київ, а потім Галич. Отже, протягом розглядуваного періоду рух філософської активності на тлі української культури здійснюється у напрямі від центру на захід.

Другий період,який пов’язаний з часом козаччини, ознаменовано значним розвоєм культури, що припадає на XVI—XVIII ст. У XVI ст. в Україні запроваджується масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького центру. На XVII ст. припадає розквіт діяль­ності православних братств, заснування Києво-Могилянської академії.

Характеризуючи українську культуру цієї доби, яка складалась у сфері філософії у результаті освоєння ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації, їх пере­осмислення на ґрунті традиційної вітчизняної києво-руської традиції, дослідники, починаючи від Д.Чижевського, визначають її як культуру бароко.Саме куль­тура бароко зумовлює спрямування найхарактерніших рис духовно-змістовної визначеності української філо­софії цієї доби.

У колі проблематики, що розробляється в цей пе­ріод, акцент переноситься на проблему «людина — Все­світ».Поряд із питаннями етики і філософії історії чільне місце відводиться діалектиці, логіці, метафізиці, натурфілософії.

Цього часу у складі культури українського народу відбувається формування професійної філософії як спе­цифічної сфери теоретичного мислення. Найвиразнішим виявом цього є філософія професорів Києво-Могилянської академії. Отже, аналіз історії української філосо­фії цієї доби дає змогу долучати до історії філософської культури також історію професійної філософської тео­рії. Центрами, де починається становлення професій­ної філософії як складової частини української культу­ри, були Острог, Львів, Луцьк. Завершення цей процес одержує в Києві.

Вершиною досягнень у галузі філософської думки в Україні цього часу є, безумовно, філософія Григорія Сковороди. Аналіз її, а водночас і продуктів політичної культури, що відображали зростання національної са­мосвідомості українського народу (Конституція Пили­па Орлика — 1710 р.) закладають ґрунт для переходу до третього періоду історії української філософії.

Третій період,що хронологічно охоплює XIX — пер­шу третину XX ст., позначений насамперед визна­чальною роллю, що її відіграє у філософському жилі та течія, яка формується в межах культуриромантизму.

Саме завдяки їй коло проблем, що утворюють сер­цевинну сутність філософії, збагачується постановкою проблеми «людина — нація»,що започатковує розробку філософії національної ідеї. Поряд із історією філософ­ської культури, історією філософської теорії історія філософії національної ідеї певним чином завершує процес становлення української національної культури та філософії як її духовної квінтесенції.

У межах романтичного типу культури протягом XIX ст. значною мірою розвивається і професійно-філософське знання, найбільш яскраво репрезентоване в філософії П. Юркевича. Але особливості розвитку філософії України у розглядуваний період визначає зде­більшого не професійна філософія. Вони, передусім, зумовлюються зв’язком філософії із художньою літера­турою. Така особливість пояснюється знов-таки пере­важанням романтичного стилю мислення, згідно з яким саме мова, а за нею й словесна творчість, письменство розглядаються як головна етнодиференціююча ознака, що бере на себе системно-організуючу функцію в куль­турі загалом. Істотні результати цього періоду здобуваю­ться також на ґрунті взаємодії філософії з науковою, політичною та релігійною думкою.

Щодо центрів, які були осередками філософської активності, то вони, започатковуючись на початку XIX ст. на сході України, у Харкові, переміщуються на захід, до Києва та Львова.

Звичайно, три типи культури — греко-слов’янський (християнський), бароко та романтизм — не вичерпу­ють розмаїття філософського життя у розглядуваний період. На першому етапі з панівною культурою вза­ємодіють філософські ідеї, що тяжіють до прадавніх, східнослов’янських міфологічних уявлень, а в XIV—XV ст. і передренесансні ідеї (ісихазм). Другий період позначе­ний взаємодією ренесансних, реформаційних ідей, а та­кож ідей раннього Просвітництва. Зрештою, у третій пе­ріод визначальною є взаємодія романтичної та просвіт­ницької філософії. Такий діалогізм властивий історії культури взагалі. Тим більш типовий він для України, історичний розвиток якої відбувався на перехресті різ­них культурних світів й за умов, коли вона на одному відтинкові часу змушена була розв’язувати завдання, що визначали зміст кількох періодів «нормального» розвитку культури.

І все ж викладене не виключає доцільність визна­чення трьох названих типів культури як системоутворюючих, що зумовили своєрідність відповідних періодів історії філософії України.

Наступні періоди історії філософії України вио­кремимо поки що так: до і після здобуття Україною державної незалежності.

Розділ II

ФІЛОСОФСЬКА ДУМКА У КУЛЬТУРІ КИЇВСЬКОЇ РУСІ

Логіка викладу: Передфілософські уявлення давніх слов’ян. — Роль християнства у становленні філософської думки Ки­ївської Русі. — Поняття філософи у києво-руській культурі. — Онто­логічні та натурфілософські уявлення діячів культури Київської Ру­сі. — Гносеологічна проблематика у пам’ятках Київської Русі. — Розуміння людини та її сутності у культурі Київської Русі. — Мораль­но-етичні уявлення в Київській Русі. — Погляди діячів києво-руської культури на історію. — Загальні особливості філософської культури Київської Русі.

Неможливо визначити більш-менш точно момент «виникнення» філософії. Його просто не було. Адже становлення філософії являє собою кардинальні зрушення в історії людського мислення, — це не одноразо­вий акт.

Найдавніші філософські ідеї важко відрізнити від передфілософських міркувань, що наявні у міфологіч­ній свідомості. Найзагальніші уявлення про добро і зло, про першопочатки світу, про людину присутні і в міфоло­гічній свідомості, що передує народженню філософії. Але, на відміну від філософії, міфологія не передбачає відповіді на питання: що є добро чи зло, що є початок? А ось коли картина світу, що її змальовує міф, стає предметом вивчення, коли виникає потреба з’ясувати, що означає слово «добро» чи слово «зло», що приховано за словами, які описують міфологічну картину світу, ми маємо право констатувати руйнування міфу й зароджен­ня філософії. Та міф не зникає остаточно. Протягом віків він веде «посмертне» своє існування. Ще тривалий час уявлення, вироблені у межах міфологічної свідомості, позначаються на характері підходу і розумінні проблем у межах філософії. Більше того, у ХІХ –– ХХ ст. має місце феномен відродження міфології (щоправда, у широкому розумінні) –– спершу у вигляді політичної ідеології, а потім й міфологічних конструкцій у засобам масової інформації. Пояснюється він утвердженням демократичних інституцій й індустріального, потім інформаційного суспільства, яке не може існувати без розгалуженої системи впливу на своїх громадян –– хоча б у вигляді маніпуляцій їхньою свідомістю. Тому, скажімо, у позіханнях національно-орієнтованих газет на кшталт: «1986 року задля ліквідації аварії на Чорнобильській АЕС було змобілізовано 300 тис. чоловік 19–30 років, 96 відсотків яких було набрано в Україні, переважно сільській місцевості (там ще не так усе було зросійщене, як у містах)» ми маємо справу з типово міфологічним прийомом –– емоційно вразити читача чи слухача, нав’язати йому заздалегідь вигідний творцям нової міфології штамп.

Становлення українськоїфілософської думки відбувалося разом зі становленням культури Київської Русі. Тим-то, перш, ніж переходити до характеристики власне філософських ідей в культурі Київської Русі, необхідно, бодай побіжно, характеризувати сукупність передфілософських, міфологічних уявлень про граничні підстави людського буття, які мали місце у міфології да­вньоукраїнської культури.

Міфологічна свідомість не знала поділу світу на природний і поза-, надприродний. Для неї існував єдиний космос, що протиставлявся як світ порядку — хаосові, світові безпорядку. Фактично таке зіставлення від­повідало опозиціям: «свій світ — чужий світ», «світ культури, освоєний світ — світ ворожої і неосвоєної природи».

Протилежності «порядок — хаос», «своє — чуже» осмислюються у відповідній символіці «світ — темря­ва», «верх — низ», «праворуч — ліворуч», «схід — за­хід». Члени цієї опозиції цінністно нерівнозначні. У да­вньоукраїнській свідомості переважає виокремлення «світу», «верху», «праворучі», «сходу» — як цінністно переважаючих, що протистоять символам «темряви», «низу», «лівостороннього», «заходу». Виокремлення і маркування напрямів космосу у давньоукраїнській культурі, як і в архаїчних культурах інших народів, зна­ходить свій вираз в образі світового дерева, де «верх» — напрям росту дерева — символізує життя і розвиток, а «низ» — згасання, смерть. Упорядкування картини світу за «моделю» світового дерева передбачає також виокремлення трьох координат: верх — центр — низ, символізованих, звичайно, птахами, звірами й рибами. Цим координатам відповідають: верх — гілля, крона, середи­на — стовбур, низ — коріння дерева. Космос мислиться утвореним з чотирьох первісних «стихій», якими для давніх слов’ян є вітер, вода, вогонь і земля. Простір впорядкованого космосу сприймається невід’ємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядок в ньому. Досить показовими щодо цього є притаманні для давньослов’янської культури міри довжин — п’ядь (відстань між розчепіреними пальцями), лікоть, стопа, крок, сажень (відстань між кінцями пальців витягнутих рук).

Інакше вимірювався час. Еталонами у цьому разі бу­ти природні періодичні цикли, що й позначилось на на­родних календарних святах. Все це засвідчує наївне ото­тожнення людського і природного Космосу, що було формою узагальнення величезного досвіду освоєння природи людиною.

Зазначені особливості мислення позначилося й на характері уявлень про людину, яким у давньоукраїнсь­кій культурі притаманна відсутність чіткого протистав­лення душі й тіла, так характерного для типово христи­янського розуміння. Виявом цього є властиве слов’ян­ській міфології уявлення про «множинність душ». Це підтверджується притаманною нашій міфологічній свідомості вірою в «нечистих» небіжчиків — упирів, у різних демонічних створінь — русалок, берегинь, мавок тощо, на які обертається людина після фізичної смерті. У казках мотив «множинності душ» відтворюється в оповідях про воск­ресіння людини мертвою і живою водою. Мертва вода повертає героєві життєві функції — він дихає, рани йому загоюються, — але він лишається мертвим, як упир. Жива ж вода повертає йому «людське обличчя», він оживає у повному розумінні цього слова.

Власне людське, особистісне начало надає людині її ім’я. З цим пов’язане велике значення, що мав у тогоча­сній культурі обряд ініціації, який передбачав присво­єння імені. По смерті людина втрачає своє ім’я, тому для давніх слов’ян-язичників небіжчик був безликим.

Різні психічні функції людини у давньослов’янській міфології пов’язувались із певними тілесними органа­ми. «Душа», що «розуміє», ототожнювалась з головою і насамперед з оком. «Душа», що «бачить», діє у світі ви­димого. У світі ж невидимого діє душа, що «відчуває», яка пов’язана з серцем, тобто осереддям людини. Якщо з серцем асоціюється «душа» — життя, то їй протистоїть душа як вегетативна сила, яка ототожнюється з «утробою». Крім цих — «розумної», «чуттєвої» і «вегетативної» душ (як бачимо, така класифікація збігається із основними положеннями Аристотелевого вчення про душу), існує те, що залишається від людини після відхо­ду її на «той світ». Уявлення про «той світ» у давньоукраїнській культурі невиразне. Це світ, розташований десь на півночі (тому померлого везуть саньми), він «невидимий», тому його характеризують через запере­чення рис, притаманних «видимому» світові.

Уявлення давніх слов’ян про місце людини у космо­сі регулювалось не лише відсутністю завершеного про­тиставлення «духовне — тілесне», а й відносністю меж між «своїм» і «чужим». Завдяки силі, властивій людині, вважалось, вона здатна переносити свою сутність на предмети, яких вона торкається (навіть поглядом чи тільки думкою). Освоєння предметів навколишньої дій­сності уявлялось у вигляді компромісу між людськими та природними сутностями. Так само будувались відно­сини «свого» й «чужого» у соціальному світі. До «чужого» можна було в разі потреби виявляти нещадність. Але «чужий», що потрапив у полон, міг стати «своїм» для слов’янської спільноти. Візантійських авторів диву­вала незрозуміла для них нещадність, яку виявляли слов’яни під час бою з ворогами, і разом з цим м’якість їх щодо полонених.

Відсутність чіткої антитези «дух — тіло» позначилась і на розумінні слов’янами акту творіння, яке не мисли-лось як перетворення «ніщо» на «щось», а розумілось у вигляді акту впорядкування, під час якого людині відводилась роль активного співучасника світових подій.

Уявлення про світ, людину, притаманні для давньослов’янської міфології, відображаються у релігій­них віруваннях того часу, де для сакрального встановлюється місце «вгорі» природного космосу, припускається відносна єдність духовного і тілесного начал. Ці уявлення позначаються на характері філософської думки на більш високому рівні розвитку давньоукраїнського суспільства.

Найдавніші збережені пам’ятки писемності Київської Русі, що є джерелом пізнання історії філософської; думки народу, датуються кінцем Х — серединою XI ст. На думку деяких дослідників, наприкінці Х ст. була написана включена до складу «Повісті временних літ» «Промова філософа», де лаконічно відтворюється відповідно до християнського віровчення історія створення світу. У середині XI ст. створюється «Слово про За­кон і Благодать» Іларіона, «Ізборники Святослава» 1073 та 1076 рр. та низка інших пам’яток, що насичені гли­бинним філософським змістом.

Істотне значення для розвою тогочасної філософсь­кої думки мало запровадження на Русі християнства. Завдяки цьому Київська Русь одержує можливість при­лучитися до досягнень світової культури. Інтенсивні контакти з Візантією, Моравією, Болгарією дають змогу використовувати як джерело розвитку філософської ду­мки здобутки античної і візантійської філософії. Твори візантійської та болгарської літератури переважали серед пам’яток світової культури того часу, що засвою­вались у процесі становлення й розвитку філософської думки Київської Русі. Але вони не вичерпують цього фонду. До певної міри він включав і здобутки культури народів Західної Європи й Сходу. Мабуть, безпосеред­ньо із сирійської мови здійснюється переклад повісті про Акира Премудрого. З давньоєврейської переклада­ються: біблійна книга «Есфірь», «Йосипом» тощо. Вірогідно, з грузинської був виконаний на Русі пере­клад Сказання про іверську царицю Динару.

На Русі були відомі деякі церковні твори, княжі жи­тія, створені представниками чеської культури, що міс­тили виклад, у тому числі філософськи значущих ідей.

Але роль християнства не обмежується функцією простого ретранслятора на вітчизняний грунт здобутків світової культури. Адже різниця потенціалів вітчизня­ного досвіду, що здійснював перші кроки на шляху власне, філософської думки, та іноземного, засвоюваного, який спирався на майже тисячолітній розвиток філософської культури, могла забезпечити творчий здо­буток лише за наявності в києво-руській духовності пев­них могутніх стимулів, які спонукали б до напруженої інтелектуальної праці щодо осмислення складного тео­ретичного матеріалу. У створенні таких стимулів велика роль належить християнству, що виступає у функції своєрідного каталізатора процесу засвоєння світових ідейних надбань у культурі Київської Русі.

Адже християнство є релігією Писання з властивим йому шанобливим ставленням до Слова. Не лише священні тексти, а й світ загалом сприймався як книга, яка містить заповідану Богом істину, котру людина має зба­гнути. У такому розумінні культура, що розвивається під впливом християнства, неминуче набуває «книж­ного» характеру, спонукає до осягнення сенсу, «прихо­ваного» в Слові, стимулює до роздумів над словом, по­шуку метафізичного, символічного значення його. А це, власне, й стимулює напружену інтелектуальну дія­льність, спрямовану на осягнення глибинних філо­софських ідей, закладених у текстах, які разом із хри­стиянством приходять на Русь. Засвоєння ідей світо­вої філософської думки відбувалось і на ґрунті своєї, вітчизняної культури, що спиралась на давні тради­ційні світоглядні уявлення східних слов’ян. У результа­ті взаємодії двох чинників — світової інтелектуальної традиції, що ґрунтувалась на ідеях давньогрецьких мис­лителів, істотно переосмислених візантійською христи­янською філософією, і вітчизняної культури, яка збе­рігала чимало міфологічних уявлень східних слов’ян, складається традиція української філософської думки, що, починаючи від XI ст. і впродовж віків визначає спе­цифіку філософського мислення українського народу.

У межах києво-руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення, не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоретизування. Якщо у західноєвропейській культурі здебільшого реалізується «платонівсько-арістотелівська» лінія філософії, яка відповідно до канонів наукового мислення прагне до істини, незалежної від людини і людства, то в нашій культурі переважає «александрійсько-біблійна», яка зорієнтовується не так на пошук безсторонньої істини, як правди, що є сутністю драми людського життя. Недостатній розвиток абстрактно спекулятивного, замкненого на собі філософського умозріння — досить типова риса української менталь­ності. Через це в історії української культури логіко-технічна філософська освіченість, вишуканий «гносеологізм», категоріальна системотворчість не пускають глибокого коріння. Тут (як свого часу, але в інших умовах і в інший історичний період, у древніх греків) виробляється той тип філософування, що вирізняється не об’єктом (ним завжди є всезагальне), а суб’єктом пізнання. «Любомудр» філософ виступає у цьому сенсі як цілісний суб’єкт. Він мислить себе як факт всередині буття. Не обмежуючись осмисленням всезагального як об’єктивно-безособової дійсності, він переживає його як власну долю. До філософських висновків він прихо­дить через пошук особистого сенсу життя. Саме тому в українській культурі складається філософія складається філософія, позначена екзистенційно-антропологічною забарвленістю. Від давнини ця філософія розвивалась навколо проблем людини та людської історії.

Відповідно до цього у києво-руській культурі виробляється розуміння філософії і філософа. Філософом вважався той, хто, спираючись на книжні знання, не лише здобув істину про сенс людського існування, а разом з цим перетворив одержану істину на керівництво у власному житті.Філософія мислилась не тільки як теоре­тизування, а й як практична мораль.

Такому розумінню філософії відповідають й ті визна­чення її, що функціонують у культурі Київської Русі. Серед найпоширеніших — перше в слов’янській літературі визначення філософії, що його містило популярне на Русі «Пространне житіє Костянтина-Кирила Філософа», складене болгарським мислителем Климентом Охридським. Згідно з ним філософія визначалась як «знання Божиїх та людських речей, що навчає, як людина може на­близитись до Бога, як ділами своїми уподібнитись за обра­зом і подобою Творцеві своєму». Наведене визначення ви­являє генетичну близькість до ще одного тлумачення філософії, яке належить Йоану Дамаскину і в складі сло­в’янського перекладу його «Діалектики» поширене у на­шій давній культурі: «Філософія є пізнання сутнього, оскільки воно сутнє, тобто пізнання природи сутнього. І ще: філософія є пізнання речей Божиїх та людських, тобто і невидимих видимих. Далі, філософія є роздумом про смерть, як самовільну, так і природну... Далі, філософія є уподібнення Богові... Філософія є мистецтво мистецтв і наука наук, бо філософія є початок всякого мистецтва...»

Далі, філософія є любов до мудрості: істинна ж муд­рість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія».

Визначення філософії в «Пространному житії Кос­тянтина-Кирила Філософа» за всієї властивої йому від­повідності витриманому в дусі християнізованого неоп­латонізму визначенню й Дамаскина різниться від нього специфічним акцентом на «діяльнісній» характеристиці філософії. Адже, згідно з ним, філософія насамперед навчає людину, як вона може наблизитись до Бога «ділами своїми». Цей акцент істотний для з’ясування специфіки розуміння філософії як любомудрія, прита­манного діячам культури Київської Русі.

Світ мудрості, світ Софії мислився як світ «преподібності», уподобления нижчого вищому. Тому муд­рість — це осягнення вищого, але не заради знання іс­тини самої по собі, а в ім’я буттєвого входження у світ значущих подій, вищих життєвих цінностей. Мудріс­ть — це не тільки та й не стільки знання істини, але пе­редусім «життя в істині». Вона не лише слово, а й діло. Це, як підкреслювалось у статтях «Ізборника Святосла­ва 1073 р.», — «мудростьное житие».

У співвідношенні «істинного слова» і «доброго діла» за всієї поваги до першого пріоритет надавався другому.

На основі такого розуміння філософії у межах києво-руської культури розробляється онтологічна, гносе­ологічна проблематика, обґрунтовується розуміння єд­ності буття, погляд на закономірності історичного по­ступу.

Характер розв’язання онтологічних і натурфіло­софських проблем у києво-руській культурі зумовлюється, зрештою, притаманним людині середньовіччя уявленням про світ, у єдності з яким вона усвідомлює сенс власного буття. В основі його — властиве христи­янському світобаченню подвоєння картини світу на світ наявний і бажаний, належний, що перебуває за межами наявного. Світ бажаного виступає як божественний, трансцендентний, потойбічний щодо людини і природи, а це веде до іс­тотної, порівняно до міфологічних уявлень, зміни он­тологічного статусу природи. Створена з нічого, приро­да позбавляється самодостатньої цінності. Погляд лю­дини спрямовується через природу до трансцендентного, надприродного начала. На цьому ґрунті у києво-ру­ській думці певне місце посідає негативне ставлення до природного, «тварного» світу. Відображенням його є властиве монастирській літературі протиставлення світу земного, як світу, де панує зло, світові Божому. «Никакоже пещися о плотнъм», «не имъти надежа от земных никоея» — в цьому вбачали сенс життєвого по­двигу засновника Києво-Печерського монастиря св. Фео­досія автори «Житія» його. Але переважаючою була ін­ша тенденція, яка, спираючись на переосмислену у пат­ристиці неоплатоністську ідею «кеносису» (сходження потойбічного у поцейбічне), обґрунтовує причетність світу земного до світу Божого. Світ земний тим самим зображується не як осереддя «зла», «гріха», що проти­стоїть ідеальному, творящому й абсолютно доброму на­чалу, а як співпричетний до добра, що з’єднує світ цей з його творцем. Звідси притаманне численним пам’яткам давньоукраїнської культури захоплення розмаїттям світу, чудового в своїй гармонії, який є гідним всемогу­тності й досконалості його творця. Такий настрій прой­має «Повчання» Володимира Мономаха, в якому співається хвала творцеві прекрасного світу земного:

«Иже кто не похвалить, ни прославляеть силы твоея и твоих великых чудес и доброт, устроеных на семь свете: како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и тма и свет, и земля на водах положена. Гос­поди, твоим промыслом. Зверье разноличнии, и птица, и рыбы украшено твоим промыслом. Господи!».

З ним ідейно співзвучний поширений в Київській Русі «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського, чис­ленні сторінки якого проймає щире захоплення перед величчю Всесвіту, в якому «небо утворено звездами, со­лнцем же и месяцемъ, и землю злакъмъ и древомъ, и море рыбами вьсечьсками исполънено, бисром же и златы рунесы пиньскыми». У межах цієї тенденції пев­ного розвитку одержують натурфілософські ідеї, на ґрунті яких зароджуються паростки наукового способу пошуку знань про природу. Знання про будову Всесвіту містили вже згаданий «Шостиднев» Йоана, екзарха Бол­гарського, «Ізборник Святослава 1073 р.», збірки «Пче­ла» тощо. Певного розвитку набуває вітчизняна геогра­фія, цікавою пам’яткою якої є «Ходіння» Ігумена Даниїла, яке містить опис подорожі, здійсненої автором «Ходіння» у XII ст. до Палестини; математика, що відо­бражено, зокрема, в творчості визначного представника цієї науки Кирика (XII ст.), початки знань з фізіології, біології містили поширені на Русі збірки «Фізіологи», «Шостиднев», «Палея» тощо. Але показово, що в сис­темі духовної культури Київської Русі відображена ще одна позиція, яка виявляється результатом «креолізації», накладення «моделі світу», розробленої у ре­лігійно-міфологічному світорозумінні східних слов’ян, на християнську. Цю позицію у «Повісті временних літ» віддзеркалює, зокрема, вміщена під 1071 р. «Опо­відь про волхвів». Крім іншого, «Оповідь» ця містить виклад версії про створення людини, яку повідомляє волхв княжому дружиннику Яню Вишатичу: Бог мився в лазні, упрів, обтерся ганчіркою й зкинув її з неба на землю. З цієї ганчірки диявол створив людину, а Бог втілив в неї душу.

Опозиція «верху і низу», «добра і зла», що просте­жується у цій легенді, загалом притаманна і найдавнішим уявленням східних слов’ян, хоча конкретизація її до рівня «Бог — диявол» більше відповідає християн­ському світорозумінню. Але при цьому не можна не звернути увагу на те, що у наведеній легенді про ство­рення людини образ Бога максимально натуралізований, «посейбічний», Бог в оповіданні волхвів цілком належить «цьому» світові, він позбавлений ознак надприродності, обов’язкових з погляду християнсько­го світорозуміння. Волхви знають лише один світ, у ме­жах якого, хоча й на різних рівнях, діють і люди, і Бог, і диявол. Погляд цей дуже близький міфологічному світосприйняттю взагалі, відображення, якого можна виявити у найдавніших східнослов’янських віруваннях. Така позиція, як бачимо, також реально існує у духов­ній культурі Київської Русі, принаймні, XI ст.

Вельми помітне місце у системі філософсько-світог­лядних уявлень діячів Київської Русі посідає гносеоло­гічна проблематика. Яскравим виявом теоретико-пізнавальних орієнтацій у культурі Київської Русі є, зокрема, властиве їй розуміння ролі книги, писаного слова, кни­жного вчення у житті людини. «Книжність» осмислю­ється як одна з найвищих чеснот людини, запорука му­дрості. Оспівуванню «книжного знання» присвячено багато місць у «Повісті временних літ». Книги уподіб­нюються річкам, що «напаяще вселеную». Так сказано у похвалі Ярославові Мудрому, який вшановується за те, що він «насея книжными словесы сердца верных людей» землі Руської, діяв слідом за батьком своїм Во­лодимиром, який цю землю «взора и умягчи». Писання книг тут уподібнюється «впорядкуванню» Руської зем­лі. Ця сама тема є центральною у спеціальній статті «Слово некоего калугера о четьи книг», що відкриває «Ізборник Святослава 1076 р.», та ін. У «Пролозі» до «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгарського, книжна му­дрість як вища цінність, що забезпечує шлях до щастя, протиставляється «негідним» турботам про насичення плодами земними. На думку автора «Моління Данила За­точника», припадаючи як бджола до квітів, до книжкової мудрості, людина збирає «сладость словесную и разум».

Культ Слова, книжності, зрештою, зумовлювався прагненням відшукати ту опосередковуючу сутність, що забезпечувала б комунікацію між божественним і зем­ним, божественним і людським. Саме така роль і призначається Слову. З одного боку, через свою конкретно чуттєву даність Слово мислиться як належне земному світові, а з іншого — виступає представником, знаком трансцендетного, позачасового. Божого. На цьому ґрунтується своєрідна гносеологічна позиція, що розглядає пізнання як витлумачення істини, проголошеної, але «сокровенної» у Слові. Сенс пізнавальної діяльності вбачається не в одержанні нових, незнаних раніше іс­тин. Істина, єдина і всеохоплююча, вважається давно проголошеною і викладеною у «богонатхнених» книж­ках. Проблема в тому, що текст, який містить істину, — таємничий і багатозначний. Адже одкровення, згідно з Біблією, є водночас і сокровенням. Тому пошук істини — у витлумаченні тексту з тим, щоб пробитись крізь товщу таємниць, загадок, символів до прихованого за ними істинного смислу. Способом такого пізнання ви­ступає «притча». Автор «Послання пресвітеру Фомі» Климент Смолятич (XII ст.) пояснює, що є два способи пізнання трансцендентного — «благодатний», власти­вий лише святим і апостолам, яким Христос безпосеред­ньо відкрив таємниці небесного царства, і «приточний», доступний всім смертним, які реалізують його в акгі «розумного» тлумачення «знамень» і «чудотворень». Акцентування ролі розуму у пізнавальній діяльності людини притаманне яскраво виявленій в києво-руській духовності тенденції до інтелектуалізму, започаткованої в «Слові про Закон і Благодать» Іларіона і продовженої митрополитом Никифором, автором «Послання» Воло­димирові Мономаху, а в більш пізній період репрезентованої творчістю Климента Смолятича, Кирила Туровського, автора «Моління Данила Заточника» та ін.

Зосереджуючи увагу на ролі розуму, давньоруські мислителі не заперечують й значення чуттів і волі в пізнавальній діяльності людини, спрямованої на спілкування з божественною істиною. У зв’язку з цим особлива увага приділяється органу, завдяки якому стає можливим залучення людини до Божої істини. Таким органом вважалось серце. Якщо місце людини в світі розумілось як своєрідна точка перетину між світом благодаті, світла й безоднею темряви, то в самій людині центром зіткнення і взаємодії протиборствуючих сил вважається серце. Воно мало відігравати роль ланки, що зводить воєдино розум, чуття й волю людини.

Вшановуючи Володимира, Іларіон в «Слові про За­кон і Благодать» підкреслює, що в серці князя «воссиял разум». Але серце, згідно з Іларіоном, виявляється пов’я­заним не лише з розумом, а й з волею, бажанням. Запровадження християнства мислиться Іларіоном як акт, здійснений князем не лише завдяки тому, що «воссиял разум в сердце его», айв результаті того, що Володимир «возжелал сердцем и возгорел духом», щоб йому та його землі стати християнською. Серце — орган віри. У «Повчанні» Володимира Мономаха та численних інших пам’ятках києво-руської писемності повторюється біблійний за­клик вірувати «всім серцем своїм, і всією душею своєю» (Втор. 30:10; Мт. 22:37; Лк. 10: 27 тощо). Серце виступає центром, завдяки якому здійснюється прилучен­ня до трансцендентного, сакрального, позаземного.

Піднесення значення серця істотна з огляду на подальшу традицію розвитку української філософської думки, однією з властивих рис якої було зосередження уваги на розробці філософії серця (Г. Сковорода, П. Юркевич та ін.).

З цим пов’язаний і започаткований у XI ст. культ мов­чання, яскраво репрезентований в агіографічній спадщи­ні Нестора, в творчості Феодосія Печорського, а згодом розвинений в традиції ісихазму. Культ мовчання у києво-руській культурі не протиставляється притаманній їй глибокій пошані до слова, він органічно поєднується із підкресленим нахилом давньоруської думки до логічної упорядкованості. По­казовою щодо цього є похвала Феодосієві Печорському, з якою звертається до святого Нестор: «Радуйся, отче нашь и наставниче, ... молчаньем възвьппаяся, смереньем и украшаяся, в словесехъ книжных веселуяся».

Мовчання у цьому сенсі мислиться як засіб відтіни­ти глибинну, принципово «непроголошену» сутність буття, сокровенну в слові. Слово тут виступає в своїй сакральній функції засобу спілкування людини з таємни­чим світом трансцендентного. Воно сприймається як за­сіб інтимної, «сердечної» бесіди з Богом, яка може здійс­нюватись лише під час мовчазного спілкування. Інтенція на мовчання тим самим в києво-руській культурі висту­пає специфічним засобом ствердження культу слова.

Час становлення філософської думки в Україні пов’язаний зі значними зрушеннями у самосвідомості лю­дини. Вона вже не дивиться на себе лише як на частину природного космосу. Людина усвідомлює себе господа­рем природи, що не тільки завершує ряд природних ви­творів, а стоїть над природним космосом, який створе­но згідно з божественним задумом на послугу людині. Такий специфічний антропоцентризм зумовлює пере­важання в системі філософських поглядів діячів Київсь­кої Русі кола проблем, що пов’язані з усвідомленням сутності людини, сенсу її буття. Людина покликана виконати роль центральної ланки, що забезпечує комунікацію міх Богом та створеним ним Світом.

Однією з головних під час з’ясування сутності лю­дини стає проблема співвідношення в ній тіла й душі. Тіло, як «природна» сутність, єднає людину з усією природою. Душа ж людини — нематеріальна. «Дер­жавною силою» людської душі вважається ум. Ум не тільки володар душі, а й «цар» почуттів. Тому він пов’я­зує воєдино душу й тіло. Душа людини, яка, на відміну від природної плоті, створена «вздухновенною благодаттю», управляє тілом, «наче князь державою» — так пояснює роль душі митрополит Никифор у «Посланні», адресованому князеві Володимиру Мономаху.

Якщо плотське характеризує «зовнішнє» в люди­ні, то душа — «внутрішня» сутність її. Проте «зов­нішнє» не індиферентне щодо «внутрішнього» у лю­дині. Часто-густо у пам’ятках давньоукраїнської куль­тури «кріпость» тіла і «краса» тілесна розглядаються як свідчення і «душевної» досконалості людини. Але така позиція — не єдина. Їй протистоїть відмінний підхід, згідно з яким досконала, «красна» плоть розцінюється як негативне тло, на якому яскравіше виявляється ве­лич душі, що долає «спокуси» плоті. У цьому дусі мит­рополит Никифор підкреслює, що «рать в нас єсть многа, и противитися плоть духовна і дух плоти». Такий по­гляд не треба тлумачити як свідчення протиставлення тіла й духу. Справа у тому, що ранні пам’ятки києво-руської доби відзначаються різним семантичним напов­ненням термінів «тіло» і «плоть». «Ізборник» 1076 р., «Шостиднев» Йоана, екзарха Болгарського і деякі інші твори використовують термін «тіло» у протиставленні не «душі», а «духу». Водночас термін «плоть» розгляда­ється в опозиції «душі». Якщо «плоть» і «душа» «комплектують» тіло, то «дух» виявляється силою, ав­тономною щодо «тіла». Тіло — це плоть, з’єднана з ду­шею. Душа, отже, вважається частиною тіла, яка за допо­могою плоті втілюється в тілі. Протилежною відносно ду­ші є не тіло, а плоть. Всі властиві людині вади виявляють­ся пов’язаними не з «тілом», а «плоттю». Зло — не в тіле­сному як такому, а в плоті, що зіпсована гріхопадінням. Причиною зла вважається не матерія, а воля. Звідси ме­тою християнського спасіння є не звільнення душі від плоті, а насамперед звільнення плоті від гріховності, очи­щення, виправлення її через «одушевлення».

Опозиція духу і тіла — не єдина, що зумовлює хара­ктер підходу до розуміння людини. Не менш складним для діячів тогочасної епохи виявляється поєднання індивідуально-особистісного і колективного, «соборно­го» начал, притаманних людині. З одного боку, стосов­но Бога людина мислилась як індивід, що особисто від­повідає за вчинене протягом земного життя. Але такий принцип персоналізму суперечливо поєднується з прин­ципом ієрархізму та корпоративності, з огляду на який осмислюється місце і роль людини у суспільному житті.

Цей другий принцип породжує певну приглушеність інтересу до індивідуально-особистісного в людині. Пам’ятки києво-руської культури, що зображують події вітчизняної історії, позбавлені достатнього відтворення індивідуальності персонажів цієї історії. Ї справа, зви­чайно, не в тому, що реальна вітчизняна історія не зна­ла яскравих індивідуальностей, сильних характерів. Просто це питання не цікавило тих, хто доніс до нас свід­чення про свою епоху. Кожній людині панівний світогляд відводив чітко визначене місце у соціальній структурі. Неформальна, не обмежена нормативними настановами поведінка не притаманна середньовічному суспільству. Вона не становить для цього суспільства позитив­ної цінності і, якщо й не засуджується, то, принаймні, ігнорується ним. Кожна людина повинна була діяти згідно з канонізованим, наперед визначеним у навіть у дрібних деталях, сценарієм: селянин — працювати на землі, воїни — боронити від ворогів, священик — молитися. Кордони особистості визначаються у макропросторі, що настільки перевершував простір, який займає індивід, що це індивідуаль­не начало поглиналось «колективною особою», де інди­від виявляється злитим з родом, сім’єю, землею, вздовж якої він пересувається протягом життя, тощо. Масштаб свого особистого життя Володимир Мономах у «Пов­чанні», написаному ним, визначає тією просторовою межею між Чеським лісом — на заході, Волгою — на сході, половецькими степами за Сулою, Хоролом і До­ном — на півдні, куди він добирався у походах, переїз­дах, під час мисливства.

Викладене не означає абсолютної байдужості того­часної культури до індивідуального начала у зображенні людини. Адже під час розгляду співвідношення людини з божественним передбачалось додержання принципу особистої відповідальності за все, вчинене нею. Ця тен­денція сприяла появі в колі пам’яток києво-руської пи­семності творів, що віддзеркалюють усвідомлення лю­диною своєї особистої гідності, неповторної індивіду­альної сутності. Яскравим прикладом такої тенденції є «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління Данила Заточника» та низка інших творів цієї пори.

У даному контексті набуває великої ваги поняття «честі і слави» як найвищої ціннісної характеристики людини. Це відображено в «Руській правді», інших юридично-правових документах Київської Русі, у літо­писних пам’ятках. На понятті «честі» ґрунтується іде­альний образ князя, княжого дружинника у межах дру­жинної моралі, оспівуванню якої присвячено «Пов­чання» Володимира Мономаха, «Слово о полку Ігоре­вім» та ряд інших творів тієї пори.

В основу дружинної етики покладено кодекс честі, що стверджує усвідомлення особистої гідності через неухильне слідування ідеалу поведінки, що прийнята як норма в даному соціумі. Йдеться про самоствердження особистості, яка підноситься над недосконалістю навколишнього світу. Моральною насамперед вважається поведінка, яка відповідає вимогам, що висуваються перед хоробрим витязем як зразком мужності та відваги. Не випадково чи не найзначнішою якістю, що вирізняє з-поміж інших головні персонажі «Слова о полку Ігоревім» князів Ігоря та Всеволода, вважається «буйство». Ця характеристика позначає не просто хоробрість, сміливість, відвагу. «Буйство» включає в себе й такі ознаки, як шаленість, відвагу до нестями. Саме таким «нестям­но хоробрим», відважним до самозабуття зображується в «Слові» Буй-Тур Всеволод під час битви з ворогами.

Для характеристики щойно описаної моральної по­зиції істотним є піднесення до вищого статусу тих типів діяльності, які створювали найбільші можливості для вияву позитивних якостей героя. У києво-руській писе­мності це знаходить свій вираз в оспівуванні «мужьського дъла», яким вважаються передусім війна й мис­ливство. Сенс власного життя Володимир Мономах вбачає у «путях» (походах) і «ловах» (мисливстві). Згід­но з цим він в «Повчанні» так резюмує свою життєву позицію: «Смерти бо ся, дети, не боячись ни рати, ни от звъри, но мужьское дело творите, како вы Богь подасть».

Поєднання тут війни та мисливства — досить пока­зове. Адже ці обидві сфери діяльності з огляду на дру­жинну мораль важливі як «труд», під час якого гартують­ся, виявляються якості, необхідні для «мужьского діла».

Поряд з цим істотну роль в етичних поглядах Київ­ської Русі відіграє розробка образу святого. Темі святос­ті присвячувались численні «Патерики», «Житія» свя­тих, які утворюють самостійний шар у давньоруській літературі — «агіографію».

У святому вбачали опосередковуючу ланки між земним світом людей і потойбічним, трансцендент­ним світом. Він — «обранець» серед людей, але, по суті, належить не їм, а світу божественному. Давньоукраїнська традиція, сприймаючи християнське розуміння святості, акцентує увагу на прагненні ствердити святе царство тут, на землі і для людини. Образ святого у вітчизняній агіографії набуває характеру розповіді про тяжкий шлях, що його проходить видатна особа до реалізації вищої життєвої мети — обожнення. Тим самим в куль­турі Київської Русі формується уявлення про святість як втілений моральний ідеал поведінки, особливу пози­цію, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього», але здійснюється тут, на землі. Кожний герой в пантеоні києво-руських свя­тих уособлював певну рису, сукупність яких утворює збірний образ морального ідеалу, що утверджується впродовж віків у свідомості українського народу. Най­важливішими серед них вважались мудрість, милосердя (з цими рисами насамперед пов’язані образи св. Ольги та Володимира), подвиг страстотерпця, втілений в об­разах святих Бориса й Гліба, та смиренномудріє, чи не найповніше представлене в образах києво-печерських святих, оспіваних у «Києво-Печерському Патерику».

Інтерес до людини, сенсу людського життя зумов­лює й значне місце, яке в культурі Київської Русі при­діляється історіософській проблематиці.

Однією з провідних характеристик погляду на істо­рію, притаманного діячам тієї доби, є властивий їм універсалізм, що конкретизується на різних рівнях. На­самперед в ідеї богоданості князівської влади, що осми­слюється як об’єднуюче начало держави. По-друге, у прагненні історію кожного князівства включити до єди­ної історії землі Руської. По-третє, в уявленні про руси­чів як представників єдиної спільності слов’ян. Далі, у включенні історії слов’ян до загальної історії християн­ського світу, яка ототожнюється з історією людства. Го­ворячи про події вітчизняної історії, давньоруський книжник ніколи не забував про рух історії у світових масштабах, співвідносячи з ними конкретні історичні явища, що є безпосереднім предметом його опису. Прик­метною щодо цього пам’яткою є «Повість временних літ», яка започатковує вельми розгалужену традицію літописання на Русі.

Контекст, в який літописець вписує події сучасного йому життя, справді всесвітній. Безпосередньо діапазон реальної земної історії у «Повісті временних літ» сягає хронологічно вглиб аж до V—VІ ст. Географічне кордо­ни літописної оповіді охоплюють світ від Британії на Заході до брахманів Індії, «островницев» Індонезії і ки­тайців, «иже живут на краю земли», на Сході.

Але сказаним масштаби історичного контексту не вичерпуються. До нього включено і події «позачасової» священної історії, починаючи з шести днів творення Богом світу, історії життя Адама і Єви, всесвітнього по­топу, розподілу земель між синами Ноя — Симом, Ха­мом і Афетом тощо.

Факти історичного буття рідної держави у літопису зображено наче «з височини пташиного льоту», на тлі історичного буття всього світу. У цьому простежується одна з характерних особливостей погляду на історію ки­єво-руських книжників, що зумовлює своєрідне «пано­рамне» бачення, «універсалізм» сприйняття історії, притаманний інтелектуалам Київської Русі. Не менш показовою щодо цього є й найдавніша оригінальна па­м’ятка писемності Київської Русі — «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. У ній обґрунтовується по­гляд на закономірність розвитку історії як на процес поступового поши­рення християнства на всі народи світу. Чільне місце у цій історії, зрозуміло, відводиться Русі. Незважаючи на те, що залучення Русі до християнського світу відбулося значно пізніше за багато інших народів, саме її хрещення знаменує остаточну перемогу віри Христової по всьому світові.

З цим пов’язаний надзвичайно важливий для концепції Іларіона висновок про те, що все нове, моло­де, те, що пізніше виникло, в історії набуває вищої цінності порівняно до попереднього, більш старого. «Лепо бе благодети и истине на новы люди въсиати, — підкре­слює Іларіон, — не въливають бо, по словеси Господню, вина новааго оучениа благодатьна въ мехы ветхы... нъ но­во оучение, новы мехи, новы языки и обоє съблюдется».

Важливим є не лише апологія нового самого по собі, а те місце, яке Іларіон відводить сучасному йому ново­му на спрямованій в майбутнє лінії розвитку людської історії. Як відомо, традиційний християнський світо­гляд уявляє історію як рух, що здійснюється з Божої волі і спрямовується поза власні межі до вічності, де тільки й можливе остаточне здійснення історії. Бачення Іларіона з цього погляду несе на собі відбиток укоріненого в міфологічному світосприйнятті уявлення про божестве­нне як джерело порядку і гармонії на цьому, земному світі. Для нього сучасна йому земна історія виступає на­стільки досконалою, що спонукає не в майбутньому, а сьогоднішньому вбачати здійснення мрії про ідеал. По­гляд на історію, який розробляє Іларіон, не виявляє прагнення обміняти всі блага нинішнього світу в ім’я досягнення жаданого майбутнього. Сучасне у цьому сенсі наче зливається з майбутнім, «спасіння» вважа­ється вже здійсненим у самому акті хрещення Русі, яке тлумачиться як «усиновлення» Богом людини: «Кре­щение же сыны своа препущаеть на вечную жизнь», — пояснює Іларіон. Саме тому Іларіон менш за все гово­рить про майбутнє, воно не цікавить його. Він зовсім не прагне звільнитись від сучасного.

Щоправда, в більш пізній період, коли суперечності, притаманні києво-руському суспільству, стануть більш відчутними, такий оптимізм поступово поступиться місцем напруженому переживанню майбутнього і світ­лому спогадові про минулий, «золотий вік», що ототож­нювався із періодом, сучасником якого був Іларіон і який він оспівував у своєму творі, присвяченому звели­ченню «землі Руської» й народу, що живе на ній. З по­глядом на історію щільно пов’язана патріотична ідея «землі Руської», відчуття особистої причетності до долі Вітчизни, яка активно розробляється в києво-руській писемності. Мабуть, ствердження величі і єдності «зем­лі Руської» вперше виявлене у «Слові про Закон і Бла­годать» Іларіона. Істотним в його творі є не лише уяв­лення про цілісність всієї «землі Руської», а й утвер­дження величі її, «еже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли».

Традиційно центром Русі не лише в XI, а й у XII і XIII ст. визнавався Київ. Ця орієнтація визначає й ін­терпретацію слова «Русь» в широкому розумінні як держави, не лише адміністративним, а насамперед ду­ховним центром якої вважався впродовж цієї історії Київської Русі Київ. Такою Русь виступає у свідомості ігумена Даниїла, який під час свого «хожения» до Па­лестини ставить свічку біля «гроба Господня» від «всея» Руської землі. Такою є і самосвідомість авторів «Києво-Печерського Патерика», який оспівує чорно­ризців монастиря, що «яко пресвітлая світила в Руской земли сиаху».

Й навіть коли Київська Русь, роздроблена на багато князівства, впала під ударами орд Батия, автор «Слова про погибель Руської землі» відтворює картину Батьків­щини, наче оглядаючи всю Руську землю з центру її, з пагорбів Києва.

Тип філософування, що складається у культурі Ки­ївської Русі, протягом наступних віків великою мірою визначав своєрідність подальшого розвитку філософсь­кої думки українського народу.

Специфічні особливості філософської думки Київ­ської Русі зумовлювались, зрештою, особливостями со­ціально-культурної ситуації, що характеризувала життя тогочасного суспільства.

Безумовно, як зазначалось, істотна роль у розвитку філософської думки Київської Русі належала християнст­ву. Але процес сприйняття християнства відбувався на ґрунті культури, що зберігала віддзеркалення найдавніших релігійна міфологічних уявлень східних слов’ян. Зустріч і Реальна взаємодія християнської і давньої релігійно-міфо­логічної картини світу спричинилась до плюралізму різно­манітних філософських позицій, кожна з яких певним чином відображала результат накладання християнських уявлень на модель світу, вироблену у культурі східних слов’ян у більш ранній період їхньої історії.

Будучи складовою частиною середньовічної культури з притаманним їй теїстичним забарвленням загалом, києво-руська думка спрямовується насамперед на обслуговування потреб, породжених суспільно-політи­чним життям тогочасної держави. Залишаючись теїсти­чною, вона навряд чи може бути схарактеризована як теологічна. В ній не простежується однозначна замкне­ність на християнській доктрині.

Це зумовлює, крім іншого, тематичну спрямова­ність її, де провідним виявляється інтерес до проблем, безпосередньо пов’язаних з філософсько-світоглядним обґрунтуванням політики. Саме тому стрижньовими у філософських шуканнях києво-руських книжників стають історіософські проблеми.

Зрештою, прикметною рисою філософської думки Київської Русі є також специфічне співвідношення її з мораллю. Є підстави стверджувати про «етизацію» києво-руської філософської думки. Йдеться про особливе, а не просто про переважне значення етичної проблематики у загальному обширі філософських питань, що розробляються у культурі. В тогочасній філософській кар­тині світу взагалі відсутні етично нейтральні сили і явища. Все в світі, що потрапляє до орбіти філософського осмислення, співвідноситься з космічним конфліктом добра і зла й виявляється включеним до світової історії спасіння.

Викладене дає змогу охарактеризувати філософську культуру Київської Русі як своєрідний синкретичний релігійно-філософсько-етичний комплекс, що спрямовуєть­ся насамперед на осмислення актуальних проблем того­часного суспільного життя.