Методичні поради

При обговоренні питання про українську філософію слід зазначити, що кожна національна філософія так чи інакше виражає особливості національного світогляду. Що стосується визначення рис національного характеру української філософії, то вони мають досить умовний гіпотетичний характер. Разом з тим, більшість дослідників звертають увагу на інтровертний характер, властивий українському філософствуванню, наголошують на індивідуалізмі, етичній спрямованості, емоційно-чуттєвому характері сприйняття, панестетизмі та іронічному ставленні до світу, на кордоцентризмі, обумовлюючи цим риси, які характерні українській філософії.

Окреслюючи особливість української філософії, наголосіть на тому, що в культурній традиції нашого народу філософія завжди виступала передовсім тим типом духовної діяльності, де з'ясовувались межі людського життя, де давалися відповіді на питання, що становить сенс буття людини.

З'ясовуючи природу української філософської думки, слід звернути увагу на її світоглядні корені, основою яких є самобутня міфологічна система. Незважаючи на те, що міфологія східних слов'ян входить до кола індоєвропейських міфологій, світоглядна свідомість наших пращурів формувалась в незамкненому етнонаціональному просторі, а у творчому діалозі зі світоглядними ідеями інших етнонаціональних спільнот.

Проте українські міфи зберегли характерну для них особливість – близькість до природних форм.

Розмірковуючи над специфікою, чинниками формування української філософської думки, зауважте, вплив на неї рис національного характеру, тобто, менталітету. У цьому контексті виділіть такі ментальні риси, як антеїзм, що формує відчуття природності, чуттєвості, індивідуальності, творчий індивідуалізм та волелюбність. Ми зумовили формування такої ментальної риси, як екзистенціальність, усвідомлення власного «Я». Естезація, схильність до символічного сприйняття, мрійництва обумовили характерний потяг до духовних граней життя, посилюючи при цьому пріоритети ідеального моменту. Продуктом цієї нематеріальної дії стає поезія.

Саме пріоритетність чуттєвого робить схильність українців в інтелектуальній сфері швидше до спокійної рефлексивності, ніж до активного творчого шукання. Зауважте, що Д. Чижевський у вступі до «Нарисів з історії філософії на Україні» звертає увагу на те, що українська психічна структура вирізняється емоційно-почуттєвим характером. Емоційність, сентименталізм, ліризм стають безумовною рисою психічного укладу українця. До такого ж висновку доходять і М.Костомаров у праці «Дві руські народності». Наголошуючи на перевазі емоційності, чуттєвості над волею, автор зауважує, що не розум як вирішальний чинник мислення і філософствування, а первісне чуття – властивість українця, яка постає основним мотивом всієї його діяльності. Сама перевага почуттєво-емоційної компоненти в національному характері українця свідчить про те, що своєю високою кордоцентричністю українська психіка виділяється з-поміж інших, а розумово-вольовою – ні.

Зауважте, що саме кордоцентричність, де відбувається перевага суб’єктивного над об’єктивним, обумовлює інтроверсійну природу українця. Пригадайте, що інтроверсія – це повернення суб’єкта до себе, у світ внутрішніх переживань. Зверніть увагу на таку ментальну ознаку, як глибока релігійність. Серед чинників, що зумовлюють особливість української релігійності – це індивідуалізм, який пов’язується з інтровертизмом, тобто, вказують на внутрішню спрямованість індивіда. Релігійність шукає вислову у внутрішній побожності. Українець у своєму релігійному житті ніколи не звертає увагу на зверхні прикмети, а намагається увійти в глибину, збагнути суть і вагу віри.

Охарактеризувавши національні чинники українського народу, окресліть специфіку українського філософського мислення. Що, на вашу думку, означає гуманістично-антропологічна етична спрямованість філософської думки. В чому ви бачите недолік української думки? Розмірковуючи над цим питанням, зверніть увагу, якими соціально-економічними змінами була зумовлена ця специфіка. Річ у тому, що неабиякий вплив на ці процеси мало впровадження християнства. Християнський світогляд стає панівним, що і визначає характер формування вітчизняного філософського мислення. В українській духовній традиції складається своєрідний тип мислення, тип філософствування, позбавлений абстрактного, відірваного від життя, теоретизування. Формується своєрідний тип філософствування, який відрізняється не об'єктом, а суб'єктом. Філософія виступає не засобом теоретизування, а практичною мораллю, яка була зорієнтована в основному на внутрішню сутність людини.

Моральний бік людського життя вважається настільки важливим, що це спричинило значною мірою етизацію всієї філософської думки, її схильність до морального повчання та життєвої настанови. Популяризувалися як загально християнські чесноти, так і загальнолюдські норми спілкування.

Отже, філософська думка Київської Русі розвивалась як етико-моральне вирішення низки проблем, така орієнтація набула назви «філософії серця». За періодизацією, встановленою В.Горським, все це припадає на перший період розвитку української філософії княжої доби. Він окреслює її, починаючи з часів християнізації Київської Русі і закінчуючи втратою незалежності Галицько-Волинського князівства (з XI до сер. XIV ст.). Духовним джерелом філософської думки стає антична спадщина, патристика, оригінальні твори мислителів Київської Русі. Це «Повість давніх літ», «Повчання» Володимира Мономаха, «Моління» Данила Заточника, «Слово про Закон і Благодать» митрополита Іларіона. Релігійно-етична проблематика стає основою у цей період, моральний бік людського життя вважався настільки важливим, що спричинило етизацію всієї філософської думки Київської Русі, її схильність до морального повчання і життєвої настанови. Підтвердіть етичну спрямованість на прикладі «Повчання» Володимира Мономаха.

Не менш важливим стає розвиток філософської думки в Україні в другій половині ХІІІ-ХVІІІ ст., який, за періодизацією В.Горського, окреслюється як другий період. Цей період позначився пожвавленням духовного та культурного життя України, виразився у формуванні історичної самосвідомості українського народу, розвитку ідеалу гуманістичного патріотизму. Засновником гуманістичної культури в Україні ХУ-ХУІ ст. вважають Юрія Дрогобича, Павла Русина, Станіслава Оріховського. Основною проблемою стає людина, сенс людського життя, значення розуму у становленні особистості.

Заслуговує уваги засновник українського гуманізму – Юрій Дрогобич (Юрій Котермак: 1450-1494). Доктор філософії і медицини, він займав посаду ректора Болонського університету. Сфера інтересів – астрономія, географія, математика. Відома праця “Прогностична оцінка поточного року 1483”, в якій викладено проблеми філософії, астрології, географії.

В своїх поглядах на світ він звеличує силу науки, знання людського розуму, стверджує, що людина здатна без божого одкровення пізнати світ, його закони, а пізнаючи природу, використовувати її у своїх цілях. Отже, Ю. Дрогобич підходить до вирішення проблем історії держави, влади зі світських, а не з теологічних позицій. Найвизначнішою постаттю серед українських гуманістів ХУІ ст. був Станіслав Оріховський-Роксолан (1513-1566) – український і польський публіцист, філософ. Найзначніші його твори: « Про целібат»(1547), «Напучення польському королеві Сигізмунду Августу» (1543), «Літопис», «Про природне право».

В галузі філософії С.Оріховський перш за все цікавився проблемами етики і політики. Гуманістичний підхід виявляє Оріховський і в питаннях історії, зазнаючи, що вона є результатом не Божого Промислу, дії реальних людей, які є справжніми її творцями.

Пов’язуючи історичний процес з діяльністю людей, він наголошує на важливості у цьому процесі науки, освіти, знань, підкреслює необхідність творчого вдосконалення, розвитку розумових здібностей особи. Без науки, освіти навіть талановита від природи людина не здатна зробити щось видатне, геніальне.

У працях С.Оріховського містяться думки щодо походження держави, державного правління. Заперечуючи божественне походження держави і влади, він підходив до цих проблем зі світських, а не теологічних позицій. Держава, на думку Оріховського, виникла внаслідок суспільного договору, і королівська влада є теж наслідком угоди між людьми, через це церква не повинна втручатись у вирішення державних справ. Люди повинні вважати себе перш за все підлеглими не Папі Римському, а королю. Король має бути мудрим , дбати про державу, про повагу громадян, про мир й злагоду між ними. Поряд з питанням держави, державної влади Оріховський досліджує проблеми природного права.

Зауважте, що наприкінці ХVІ - поч. ХVІІст. розвиток гуманістичних ідей в Україні був невід’ємним від культосвітніх центрів, найбільшим серед яких вважався Острозький центр на Волині. Навколо Острозького центру згуртувалось ряд освітніх талановитих діячів української культури: Герасим Смотрицький, Василь Суразький, Іван Вишенський, Мелетій Смотрицький. Організатори Острозької школи намагалися зберегти традиції і самобутність української культури, протиставити себе наступу католицизму і ополяченню. Найяскравішим борцем за збереження української культури у візантійсько-давньоруських канонах був Іван Вишенський.

Іван Вишенський (між 1545-1550 – бл. 1620) – найвизначніший український письменник – полеміст даної епохи. У містечку Судова Вишня на Львівщині він отримує початкову освіту, потім живе у Луцьку, Острозі, а в 70—80-х роках XVI ст. переселяється на Афон (Греція), що був тоді найбільшим духовним центром православ'я. 1604 р. їде в Україну, але 1606 р. знов повертається до Афону, де прожив до кінця свого життя. У монастирях Афона Вишенський був послушником, ченцем, а під кінець життя – аскетом-пустельником. До нас дійшло 16 творів Івана Вишенського.

Іван Вишенський в оцінці різних подій проявив послідовність і однозначність у боротьбі з католицизмом та уніатством, прагнення захистити від них вчення пра­вославної церкви. Заслуговує на увагу його концепція соціальної справедливості, рівності та свободи народу і особи.

Філософський світогляд І.Вишенського ґрунтується на текстах Святого Письма і творах І.Дамаскіна, Василя Великого тощо.

Він дотримується традицій «отців» церкви, які поділили філософію на «внутрішню» (християнську, священну) і «зовнішню» (світську). Вишенський визнає «внутрішню» філософію, саме вона вчить про Бога, добро, справедливість. Щодо світської «зовнішньої» філософії, то він вважав, що вона може бути корисною, але може призвести і до зла. Духовною основою буття людини на Землі має бути мудрість Божа – Софія. В поглядах на людину І.Вишенський стверджував, що справжня сутність людини в її духовності, досягти якої можна, з одного боку, ретельним вивченням священних текстів і творів східної патристики, а з другого, – у процесі самопізнання, заглиблення суб’єкта пізнання у свою «внутрішню» природу. Саме при такому поєднанні цих двох процесів наступає містичне осяяння духовного розуму істиною.

Але, на думку І.Вишенського, людина сама обирає свій шлях, свій спосіб життя, і навіть Бог нікого не примушує йти шляхом досягнення вищої духовності і пізнання істини. Заслуговує на увагу боротьба І.Вишенського за слов’янську мову. Справа в тому, що католики прагнули довести зверхність латинської мови над слов’янською, вважаючи останню мовою другорядних народів.

Підкреслюючи просвітницьке значення Києво-Могилянської академії, варто зазначити, що в цій справі видатну роль відіграли вчені-професори Академії, які вели філософські курси. Філософський курс в Академії був досить змістовним і поділявся на три частини: філософія численна (логіка); філософія природна, або фізика; філософія божественна, або метафізика. Проблеми природи, космогонії, фізіології, психології тощо були в центрі уваги. Своєрідні риси барокового мислення яскраво відобразились у філософських курсах, які читались у Києво-Могилянській академії. У контексті культури бароко відбувався синтез західноєвропейського раціоналізму з духовною спадщиною східновізантійського православного світобачення. У Києво-Могилянській академії вивчалися твори Демокріта, Платона, неоплатоніків, Аристотеля, Епікура, представників патристичної літератури – Августина, Климентія Олександрійського, Орігена, Василя Великого, Гр. Нисського та інших, а також твори представників схоластичної філософії – А. Великого, А. Кентерберійського, Ф. Аквінського, П. Абеляра, Д. Скота та ін. Не залишились поза увагою професорів-філософів Академії філософські ідеї представників новітньої філософії. У філософських курсах відчутним був процес секуляризації, перехід від єзуїтського схоластицизму до нових концепцій, до пантеїзму і об'єктивного ідеалізму.

Серед викладачів Києво-Могилянської академії провідне місце в розвитку філософської думки України XVII – XVIII ст. займали Й. Кононович-Горбацький, І.Гізель, Л.Баранович, І.Галятовський, Д. Ростовський (Туптало), ,Ст.Яворський, В.Ясинський, Ф. Прокопович, М.Козачинський, Г. Кониський та ін.

Вітчизняна філософія була тісно пов'язана з теологією. Однак, розвиваючись у рамках схоластики, вона значною мірою еволюціонувала – поряд з теологічними положеннями в ній утверджувався раціоналістичний погляд на реальний світ.

Це давало можливість піднести роль філософії у вивченні всесвіту, природи, людини і тим самим визначити її самостійність у відношенні до теології.

У філософських курсах викладачів Академії значне місце займали проблеми натурфілософії, характерною рисою якої була зміна предмета пізнання, а саме, на передній план виступило пізнання природи і людини у порівнянні з богопізнанням.

Найбільший інтерес представляють натурфілософські курси І. Гізеля, Ст.Яворського, Й.Кроковського, Ф.Прокоповича, М.Козачинського, Г.Кониського та ін. Саме вони прагнули створити передумови для формування самостійного раціонального філософського мислення.

Видатним культурним і суспільним діячем України XVII ст. був Інокентій Гізель (1600 - 1683) – просвітник, церковний діяч, історик, філософ. Народився в німецькій реформаторській сім'ї в Польській Прусії. Освіту здобув у Києво-Могилянській колегії (Академії), де прослухав курс філософії, прочитаний Кононовичем-Горбацьким. Як один з найздібніших учнів був посланий П. Могилою на навчан­ня за кордон. 1645 р. був обраний професором, а 1646 року – ректором Києво-Могилянської академії. З 1656 р. і до кінця свого життя І. Гізель – архімандрит Києво-Печерського монастиря і управитель Лаврської друкарні. Його вважали найосвіченішим діячем культури в Україні XVII ст.

Філософські погляди Гізеля відображені у відомих його працях «Твір про всю філософію», «Філософські аксіоми», «Мир з Богом людині». У своїх поглядах на проблему відношення Бога до світу Гізель стояв на деїстичних позиціях. Щодо проблеми матерії, то він дотримувався положень про єдність і однорідність матерії всіх природних тіл, земної і небесної матерії. Різноманітні речі у своїй основі мають єдину за видом матерію, яка не народжується і не знищується, постійно зберігається в своєму кількісному відношенні, переходячи з одного тіла в інше як основа взаємного перетворення.

Поряд з вирішенням проблеми матерії І.Гізель у своєму філософському курсі розглядає проблему руху, місця, простору і часу. Так, він вважає, що рух – це різноманітні зміни, які є універсальними, невіддільними від матеріальних речей. З позицій деїзму він вирішував питання про закони природи – Бог виконав свою функцію першодвигуна, першопричини, а далі природа розвивалась за своїми власними, об'єктивними законами.

І.Гізель з повагою ставиться до людини, вважає її творцем свого щастя, господарем своєї долі й своїх вчинків. Критерієм добра і зла, на думку автора, є совість розумної людини, яка керує всіма її діями, засуджує чи схвалює її вчинки. Ще одним критерієм добра і зла є людський розум, який дає можливість людині пізнати закони природи і діяти відповідно до них. Отже, Гізель ставить природне право як критерій людських вчинків вище закону Божого.

Найяскравішою постаттю серед українських просвітників першої половини XVIII ст. був Феофан Прокопович (1677 – 1736). З усіх просвітників Києво-Могилянської академії чи не найбільше уваги приділили дослідники саме його життю і творчості. Він був видатним українським політичним, громадським і церковним діячем, вченим, філософом, поетом.

Ф.Прокопович (справжнє прізвище Єлисей Церейський) народився в сім'ї київського міщанина. Залишившись у 3-річному віці сиротою, виховувався у свого дядька Феофана Прокоповича, в честь якого він після повернення з-за кордону і прийняв його ім'я.

З 1687 р. Прокопович навчається в Києво-Могилянській академії, не закінчивши в якій останнього курсу богослов'я, відправляється за кордон, щоб поглибити свої знання.

Для того, щоб мати можливість успішно навчатись в західноєвропейських навчальних закладах, він змушений був прийняти уніатство.

У своєму натурфілософському курсі, вирішуючи питання про відношення Бога до світу, Ф.Прокопович спирається на положення, за яким Бог визнається осно­вою і творцем всього існуючого. Водночас його поглядам притаманна певна непослідовність, коли він стверджує, що «матерію не можна ніколи ні створити, ні зруйнувати, ні зменшити, ні збільшити і що .розвивається вона за своїми власними закономірностями». Скоріше всього, ці думки є проявом пошуку, процесу формування позиції мислителя.

При обговорені питання – філософії Г.Сковороди зазначте, що він продовжував традиції діячів Києво-Могилянської академії. Сформувавшись як мислитель у межах філософії Києво-Могилянської академії, що була теоретичним виразом культури українського бароко. Григорій Сковорода створив свою філософію, яка звеличувала в людині її духовний первінь, обґрунтовувала принцип самопізнання і морального вдосконалення, що, на його думку, мало досягатися через заглиблення у внутрішній світ особистості, де вона знаходила себе, єдналася з Богом, здобуваючи через духовне переображення щастя, віднаходячи своє місце в суспільстві, відтворюючи для себе свій спосіб життя.

Г.Сковорода своїми творами ствердив оригінальний ідеал філософа. За Сковородою, “філософія, або любов до мудрості скеровує усе коло своєї мети, щоб дати життя духу нашому, благородство серцю, світлість думкам... Коли дух веселий, думки спокійні, серце мирне – то й усе світле, щасливе і блаженне”. Зауважте, що основною світоглядною проблемою культури бароко, до якої належав Г.Сковорода як, власне, і культури середньовіччя, була проблема Бога або буття Божого. Саме з Святого Письма і почалося формування його філософсько-богословських думок. Святе Письмо мандрівний філософ дуже добре знав, вільно цитував його. Ця Книга була завжди незвичайним чтивом для нього. На Священну Книгу мислитель дивився як на твір, який під зовнішніми формами, під образним зображенням криє в собі зерна невмирущої правди. Тому Святе Письмо для українського мислителя – це Книга, яку потрібно уважно читати, не зупинятися на зовнішньому, на явищах, а проникати в таїнственне значення сказаного, тлумачити внутрішній, потаємний зміст, прихований за зовнішньою словесністю. Мислитель бачив і цінував в Святому Письмі християнську концепцію вільної особистості, неповторної людської індивідуальності, носія вищого духовного виміру буття. Г.Сковорода закликав людину пізнати себе і піднести себе над світом марноти, розвинути в собі мудрість Божу.

Природно, що провідна думка Сковороди про взаємозв'язок життя і філософії привела його до релігійної і мо­ральної проблематики. Він прагне виробити такі принципи, які б допомогли людині віднайти істинний шлях до щастя, до вищого блаженства. В цьому одна з особливостей його філософії – її практична спрямованість.

Одним із центральних мотивів його філософствування є те, що найважливішим, найглибшим у людини є її емоційно-вольове начало – «серце». Із серця випливає все: і думка, і стремління, і почуття. Вся моральність людини повинна теж бути звернена на «серце». Звідси і вимога: «пізнай себе», «поглянь у себе». Зверніть увагу, що першими філософсько-богословськими діалогами Г.Сковороди, у яких автор і розкриває свої філософсько-світоглядні орієнтири, були „Наркісс. Разглагол о том: узнай себе” і „Симфоніа, нареченная Книга Асхань о познаніи самого себе”. Вони присвяченні питанню про самопізнання, яке і є основою світогляду Г. Сковороди. Заклик до самопізнання ми неодноразово зустрічаємо і в Святому Письмі – „Досліджуйте самих себе, чи ви у вірі; випробовуйте самих себе”, „Пильнуй себе самого...”. У діалозі „Наркісс” „обгрунтовується ідея самопізнання людиною своєї духовної сутності як необхідної умови досягнення внутрішнього миру і спокою”. Глибинне самопізнання у Сковороди було внутрішнім утвердженням та розбудовою Царства Божого всередині себе для постійного духовного діалогу з Богом

Ставлення Г.Сковороди до Бога, релігії викреслює його пантеїстичний світогляд.

Онтологічною основою вчення Сковороди є концепція трьох світів і “двох натур”. Особливе місце серед діалогів, присвячених питанню про два начала займають трактати „Діалог, или разглагол о древнем мірЂ” і „БесЂда, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко”. В першому діалозі Сковорода розмірковує над питанням про співвідношення старого і нового світів. Під старим світом розуміється тлінний світ, де немає в житті Бога, а новий світ – це світ Господній, де все є спрямоване до Бога. Старий світ Сковорода порівнює до дерева смерті, а новий- до дерева життя. Це співвідношення поєднується „так, как тЂнь с ея деревом”. Згідно з цією концепцією, Сковорода стверджує, що весь світ має дві натури: зовнішню видиму, і внутрішню невидиму. Поряд з теорією «двох натур» Сковорода розробляє теорію «трьох світів». В найбільш закінченому вигляді концепція «трьох світів» вкладена в діалозі «Потоп зміїний».

Концепція трьох світів Г.Сковороди стверджує, що існують світи:

1) великий або макрокосм (Всесвіт), який складається з видимої натури і невидимої.

2) малий або мікрокосм (людина), яка теж складається з видимої і невидимої натури. В людині, як і в усьому, є тілесне і духовне.

3) символічний (Біблія, міфологія).

Що ж являє собою великий світ? За вченням Сковороди, він є весь світ речей, Всесвіт. Розглядається як безконечний і безмежний. В основі всіх матеріальних речей, за твердженням Сковороди, лежить єдність чотирьох елементів – вогню, повітря , води і землі. Зазначте, що в цьому простежується наслідування Сковородою вчення Аристотеля. Переносячи цю концепцію на мікрокосм, тобто людину, Сковорода впевнений, що тілесне здоров’я людини є не що інше, як рівновага цих чотирьох елементів. Позитивним моментом пантеїстичного світогляду Г.Сковороди є насиченість його вчення діалектикою. Це виявилось у тому, що всі речі у великому світі зіткані з протилежностей і знаходяться у постійному русі.

Слід зазначити, що виходячи з розуміння Сковородою природи великого світу, його погляди можна в цілому охарактеризувати як ідеалістичний пантеїзм.

В розумінні матеріального світу Сковородою поряд з ідеалістичними поглядами важливо визначити такі прогресивні положення:

- твердження про вічну зміну і рух матеріального світу;

- визнання суперечливої природи світу речей та нерозривного зв’язку протилежностей;

- проголошення існування безлічі світів, вічності та безконечності матерії;

Другим різновидом, за Сковородою, є малий світ, або мікрокосмос. Під цим світом він розумів людину. Пояснює її сутність виходячи із своєї концепції двох натур: в людині є видиме і невидиме, тілесне і духовне, тлінне і вічне. Якщо людина вмирає, то вона втрачає видиме, тілесне, свою тінь. А духовне, невидиме зостається, бо воно вічне.

За вченням Сковороди, створення справжньої людини відбувається не тоді, коли з’являється тілесна людини з її чуттєвими властивостями. Тілесна людина несправжня: вона тінь і ніщо.

Справжня, дійсна людина народжується тоді, коли вона осягає невидимість, коли стає не тільки тілесною, а й духов­ною людиною, коли вона пов'язана із своїм сутнім, «внутрішнім», єством якого є Бог. За своєю істотою, по своєму «серцю» людина тотожна Богу, і, пізнаючи своє єство, людина пізнає Бога. Служіння Богу, любов до нього є одно­часно служінням і любов'ю до самої себе.

Оскільки невидиме (Бог) існує всюди, а мікрокосм (людина) знаходиться в гармонійній взаємодії з макрокос­мом і відтворює в собі його особливості, то, за Сковородою, людина є центром, в якому сходяться всі проблеми життя, діяльності, пізнання. Вся різноманітність матеріального світу, вся «незмірна незліченність і видимість стікається в людині», стверджує він у творі «Асхань». У творах мандрівного філософа людина виступає мірою всього існуючого, бо перш ніж пізнати великий і символічний світ, людина повинна пізнати саму себе. Тому сократівський принцип «пізнай себе» проходить червоною ниткою крізь його філософські твори. Самопізнання (богопізнання) для Сковороди – ключ до розкриття всіх таємниць світу.

У цьому і виражається ідея філософського антропологізму. Етико-моральне вчення Сковороди є центральним, є серцевиною його філософії. Це наука про людину, про її щастя і шлях його досягнення, про благо, добро і зло, про сенс життя. Зауважте, що найважливішим для людини Сковорода вважав щастя. Щастя повинно бути побудоване на непохитній основі, яку складає невидимість. Наше щастя, як вважав Сковорода, – світ душевний. У кожної людини є своя природа. Її можна пізнати і обрати собі заняття у «сродності» з цією природою.

Тому необхідною передумовою на шляху людини до щастя, за Г.Сковородою, є дотримання нею принципу «сродності» праці. За Сковородою, сродна праця – така діяльність, що відповідає внутрішній природі людини, її здібностям і потребам. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, тому, прислухаючись до внутрішнього голосу, людина має обирати собі заняття не шкідливе для суспільства, а таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій. Всі заняття добрі, коли виконуються у відповідності з внутрішньою схильністю. Саме тоді життя людини буде радісним і тому необхідно пізнати свою «внутрішню сердечну» людину, щоб правильно знайти своє місце у житті – таке місце, що може дати глибоке внутрішнє задоволення, на якому вона принесе користь іншим людям. Тільки у цьому випадку людина може бути щасливою. «Щастя», за Сковородою, міститься в нас самих. Щастя легко досягається, якщо людина йшла шляхом любові та віри. Його досягнення залежить тільки від самої людини, її серця. Всі люди створені для щастя, але не всі його отримають, вважає мислитель. Ті, хто задовольняється багатством, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять велику помилку, стверджуючи, що вони досягли щастя. Вони отримають не щастя, а його привид, образ, який перетворюється в прах. Поміркуйте, який спосіб життя проповідує Сковорода. Цікаво формулює Сковорода основний філософсько-етичний закон всього людського життя: “Потрібне – не тяжке, а тяжке – не потрібне”.

Досить оригінально вирішує мислитель питання про рівність і нерівність людей. Він висуває ідею нерівної рівності. Кожна людина, за Сковородою, схожа на глечик. Який вона має глечик, залежить від неї самої. Бог же кожному наповнює глечик порівно.

Наступним світом за Сковородою є символічний світ Біблії. Біблія, на думку Г.Сковороди, є символічний світ, тому що у ній ”зібрані небесних, земних і глибинних створінь фігури, щоб вони були образами, які ведуть нашу думку у поняття вічної природи, прихованої у тлінній так, як малюнок у фарбах своїх”. Згідно із вченням Сковороди, символічний світ поділяється на зовнішній і внутрішній. Зовнішнє в Біблії – її видимий, буквальний зміст, внутрішнє ж – зміст невидимий, духовний. Саме символічний світ єднає зовнішнє, видиме, і внутрішнє, невидиме, адже символ передбачає «метафізичний зв’язок видимого і невидимого». Ключем розуміння символічного світу Біблії і людини є для нього серце, тому що і Біблія «вчить про людське серце», і «голова всього в людині - людське серце». Біблія, вважав він, у згорнутому вигляді представлена у людському серці, а людське серце у розгорнутому вигляді представлено у Біблії. Слушною з цього приводу є думка Б.Паскаля: «Писання – це наука не розуму, а серця. Воно зрозуміло тільки для чистих серцем».

Звідси випливає, що для Сковороди пізнання Біблії і самопізнання одне і теж саме. «Не пізнавши себе, як пізнаєш Біблію?».

Таким чином, проаналізувавши своєрідну спадщину Г.Сковороди можемо зробити певні висновки. У поглядах Сковороди проглядається деякий утопізм уявлень. Це стосується, зокрема, його поглядів щодо «сродної» праці. Обрання «сродної» праці обмежується соціальним, класовим становищем усіх і кожного, що поділ праці зовні нав’язується індивідам – стихійною силою. За цих умов була саме «несродна» відчужена праця. Щоб ліквідувати цю відчуженість, потрібне не самопізнання, а й революційна перебудова суспільних відносин і відповідний рівень розвитку продуктивних сил суспільства.

Його ідею «втечі» від світу аж ніяк не слід розглядати як проповідь бездіяльності, як втечу від боротьби зі злом. Історична обмеженість його світогляду виявляється у нерозумінні суспільної природи людини. Він вважав, що сили, які протистоять злу, сили добра знаходяться в самій людині, дані їй від природи, їх треба відкрити, пізнати і привести у дію. Щоб подолати зло, на його думку, треба вести спосіб життя, справді гідний людини. На цій основі і побудоване його просвітительське, утопічне вчення, його суспільний ідеал. Як бачимо, Сковорода сприйняв ідеали філософії гуманізму і просвітництва, віру у всемогутність людського розуму, в неминучість торжества правди і справедливості. Тому, на переконання Сковороди, реалізація своїх природних обдарувань можна втілити в життя з допомогою освіти, самопізнання. Слід також зазначити, що окрім літературної та філософської спадщини Г. Сковорода відзначився як великий педагог. У своїх притчах «Благородний Еродій», «Убогий жайворонок» та інших Сковорода висміяв дворянсько-аристократичне виховання і протиставив йому позитивний ідеал виховання, мета якого – створення гармонійно розвиненої людини. Головним педагогічним принципом Сковорода вважав розкриття природних здібностей людини.

Розкриваючи зміст наступного питання, зазначте, що філософія України ІІ пол. ХІХ – поч. ХХ ст., а саме, періоду романтизму – окреслює ІІІ період у періодизації української філософії. Цей період тісно пов’язаний з романтизмом як культурно-літературною течією, яка охопила Європу у ХІХ ст., протиставив раціоналістичному просвітництву культ природи, почуттів, любові, релігійність переживань, ідеалізацію минулого. Романтизм спрямовує діяльність творчих людей на дослідження знання рідної мови, народного життя, творчості і проголошує культуру і мову як відображення «народної душі», згідно з чим народові надається статус суб’єкта історії. Романтизм являє собою поворот до народності і власної традиції. Саме це характеризує романтизм як збудника національної свідомості. Захоплюючись національним, самобутнім, романтики підійшли до осмислення народності як самостійної категорії.

Як суспільно-історичне явище український романтизм охоплює хронологічні межі з кінця 20-х до 60-х рр. ХІХ ст.

Говорячи про філософське підґрунтя українського романтизму (при тому, що він виражає основні риси національного світогляду), зверніть увагу, що ним стає християнський неоплатонізм, який проявляється у «філософії серця».

Відзначте, що «серце» асоціюється з духовністю, духовність стає виявом внутрішнього світу. Так у відношенні до людської одиниці виявом внутрішнього стає її душа, а народу – народний рух. Спільним для всіх романтиків є саме пізнання народного духу. Наслідком цього є повернення свідомості у бік історизму та фольклорної конкретики. Саме через таку призму можна пояснити інтерес романтиків до народнопоетичної творчості, історії. Це дає підстави стверджувати, що народний романтизм (характерний для української дійсності) стає виявом національного, формуючи україноцентричне мислення романтиків. Коло проблем, що утворюють серцевинну сутність філософії, збагачуються постановкою проблеми «люди – нація, що започатковує розробку філософії національної ідеї».

Зверніть увагу на те, що ми розуміємо під філософією національної ідеї. Це, перш за все, всі форми рефлексії над ідеєю нації. А що ж таке тоді національна ідея. Національна ідея являє синтетичний погляд на власну націю, в межах якої здійснюється самовизначення людини як суб’єкта історичного процесу. Тому зміст філософії національної ідеї утворює рефлексія (від лат. reflexio – обернення назад) над сутністю і сенсом існування рідного народу, усвідомлення етносом своєї самостійності. ґрунт цієї ідеї було закладено ще в культурі Київської Русі, але теоретичне усвідомлення й розробка української ідеї розпочинається по суті в ХІХ ст. В Україні його започатковують члени Кирило-Мефодіївського товариства М.Костомаров, П.Куліш, Т.Шевченко.

Яскравим представником української інтелігенції, могутні зусилля якого спрямовувалися на піднесення самосвідомості та національної гідності народу, був Пантелеймон Куліш.

Слід наголосити, що саме П.Куліш пов’язує ідею України з культуротворчими процесами. Якраз це дає підстави Д.Чижевському характеризувати світогляд Куліша як “україноцентричний”.

В основі філософського світогляду Куліша – романтично-християнський принцип, який ґрунтувався на принципі подвійності людини – “двох природ, двоякого їства душі”. Виходячи з екзистенціально-кордоцентричних позицій, П.Куліш трактує людину як “єдність внутрішнього і зовнішнього”. З “внутрішнім” пов’язане “серце”, в якому зосереджуються помисли, думки людини, її переживання, прагнення до добра. У поняття “серце” Куліш вкладає душевні пласти людини, те, що винесене за межі розуму. “Внутрішнє” пов’язувалося з духовністю, з поняттям “рідного” – своєї батьківщини України, мови, звичаїв.

П.Куліш, будучи прибічником природності українського народу, обґрунтовує пріоритет хутірської філософії. Хутір у філософії П.Куліша є символом духовного розвитку українського народу. Образ хутора побудований за принципом подвійності (матеріальне – духовне). Домінування раціонального, цивілізованого “зовнішнього”, міського, викликало реакцію – поворот до природного, натурально “внутрішнього”. Саме з селом письменник-філософ пов’язує морально-етичний зміст. За своєю сутністю ідея хутірства була своєрідною проповіддю руссоїзму, якою Куліш наголошував на необхідності повороту до “початків”, до “джерел”, до “первинності”. У висновку слід акцентувати увагу на тому, що хутірство і культурництво П.Куліша – це не два протилежні політичні полюси, а тільки шляхи та безполітичні засоби розвитку України, обумовлені філософськими засадами його світогляду.

Загостріть увагу на такому аспекті, що цей період в межах романтичного типу культури зумовлюється зв’язком філософії з художньою літературою. Така особливість пояснюється переважанням романтичного стилю мислення, згідно з яким саме мова, а за нею й словесна творчість, письменство розглядаються як основна ознака, що бере на себе системно-організовуючу функцію в культурі в цілому. При обговорені наступного питання слід звернути увагу на філософію П.Юркевича (1827 – 1874). За В.Горським, П.Юркевич належав до Київської релігійно-філософської школи. Він продовжував розбудову релігійно-філософської антропології, яку розпочав Г.Сковорода. Проте вони у своїх філософських побудовах використовували різні методологічні підходи. Якщо Г.Сковорода витлумачував біблійне серце через людину як символічну тварину, її самопізнання, то П.Юркевич робив те ж саме через науку про людину (експериментальну фізіологію і психологію свідомості), на підставі даних наукового пізнання. Тому у випадку із Г.Сковородою можна говорити про суб’єктивну релігійно-філософську антропологію, а у випадку із П.Юркевичем – про об’єктивну релігійно-філософську антропологію. До основних його праць відносимо: “Ідея”, “Серце і його значення в духовному житті людини, за вченням слова Божого”, “Із науки про людський дух”, “Матеріалізм і завдання філософії”. Його праці – це по суті окреслення його світобачення і світосприйняття. Філософські погляди П.Юркевича формувалися під впливом філософії Платона і Канта (яка праця П.Юркевича нагадує вам філософські концепції Платона?). Він глибоко знав історію філософії від античності до сучасних йому філософських систем. П.Юркевич гостро виступав проти матеріалізму, і особливо вульгарно-матеріалістичної праці М.Чернишевського “Антропологічні принципи у філософії”. Як відомо, українська і російська культури епохи романтизму запропонували дві концепції побудови філософської антропології. Біля витоків кожної з них стояли відомі мислителі. Автором першої концепції був М.Чернишевський, а другої – П.Юркевич.

Концепція М.Чернишевського базувалася на антропологічному матеріалізмі Л.Фейєрбаха. Він вважав, що філософська антропологія повинна бути синтезом механістичного матеріалізму та експериментального природознавства. Давши своє власне визначення філософської антропології як науки, він, разом з тим, описав і антропологічний принцип у філософії. “Принцип цей, – зазначив мислитель, – полягає в тому, що на людину потрібно дивитися як на одну істоту, яка має тільки одну натуру, щоб не розрізати людське життя на різні половини”.

Передумовою розуміння природи людини згідно із цим антропологічним принципом є відкидання метафізичного дуалізму. “Ніякого дуалізму в людині не видно, а філософія додає, що якщо би людина мала, крім реальної своєї натури, іншу натуру, то ця інша натура неодмінно виявилась би в чому-небудь, а оскільки вона не виявляється ні в чому, то іншої натури в ній немає”, – вважав М.Чернишевський. Опонентом М.Чернишевського виступав П.Юркевич. Основним його аргументом було біблійне вчення про подвійну людину, тобто, про зовнішню людину і заховану людину серця, звідки він позичив ідею про два досвіди – зовнішній і внутрішній. “Хоч би скільки ми розводилися про єдність людського організму, – писав П.Юркевич, – завжди ми пізнаватимемо людську істоту подвійно: зовнішніми почуттями – тіло та його органи, й внутрішнім почуттям – душевні явища. У першому випадку ми будемо мати фізіологічне пізнання про людське тіло, а у другому – психологічне пізнання про людський дух”. Уважно перечитуючи його працю “Матеріалізм і завдання філософії”, з’ясовуємо те, що П.Юркевич пов’язував з матеріалізмом підвищений інтерес до природознавства, науки, провадження методів емпіричного дослідження. Але для нього неприйнятним було прагнення ототожнення філософії з природознавством, оскільки це призводило до знищення філософії як такої. З наведених уривків його праці “Матеріалізм і завдання філософії”, «з приводу статей богословського змісту, вміщених у “Філософському лексиконі”, з’ясуйте, як П.Юркевич через критику матеріалізму вирішує питання про сутність філософії та її покликання.

Проаналізувавши вище згадану працю П.Юркевича, можна стверджувати, що справа філософії пов’язана із життям духу, з його усвідомленням. А оскільки дух є абсолютною основою будь-якої дійсності, то філософія прагне виявити цю основу. Нею, на думку П.Юркевича, є ідея, в якій мислення і буття збігаються (ототожнюються), вона виступає як основа, закон. Призначенням філософії стає пізнання цієї ідеї. Те, що може бути (ідея), переходить у те, що є (дійсність) за посередництвом того, що повинно бути.

В чому основна ідея філософської концепції П.Юркевича.

За своїм філософським уподобанням П.Юркевич був дуже близький до філософії Платона. Тому поняття “ідеї” пронизують усю творчість Юркевича. В цьому контексті П.Юркевич визначає три сфери буття: 1) царство ідей, “феноменального світу”, “вічної правди”; 2) “реальний світ”, що є царством розумних істот; 3) “феноменальний світ”, царство примарного існування тілесності. Іншими словами можна сказати: те , що дійсне, те, що можливе (ідея) і те, що повинно бути. При цьому з можливої ідеї – не можна вивести дійсного, як це ми спостерігаємо у німецькому ідеалізмі, ідею перетворює на дійсність творча воля Бога, або людина. Розв’язуючи питання, як людина може осягнути і пізнати цю ідею, ми підходимо до ще однієї важливої сфери системи поглядів П.Юркевича, яку утворює філософія серця.

З уривку праці “Серце і його значення у духовному житті людини за вченням слова Божого” прокоментуйте роль серця у житті, пізнанні і діяльності людини. Поміркуйте, який елемент ментальності, характерний для української нації, тут переважає.

Віддаючи пріоритет ролі серця як у пізнанні, так і в духовному житті людини, П.Юркевич виступає проти підходу, який був досить поширений у філософії просвітництва, котрий ототожнював духовну діяльність із розумовою. Абсолютизація такого підходу позбавлена можливості розглядати людину як неповторну, індивідуальну особистість, для якої характерне духовне життя.

Зверніть увагу на таку позицію П.Юркевича: серце є центром в усіх пізнавальних діяннях душі. Звичайно, розум, “голова”, керує, планує цей процес, але серце – породжує. Не мислення утворює сутність людини, а життя – її серце. Зверніть увагу, що П.Юркевич, розбудовуючи об’єктивну релігійно-філософську антропологію, намагався примирити модерні науки – експериментальну фізіологію і психологію свідомості з біблійним вченням про заховану людину серця.

Біблійне вчення про заховану людину серця, інакше кажучи, про глибоке серце викладено у Старому і Новому Заповіті. Слід зазначити, що Г.Сковорода віддавав перевагу Старому Заповітові, а П.Юркевич – Новому.

Цікавим є те, що П.Юркевич, посилаючись на досягнення експериментальної фізіології, зазначав, що вони повністю узгоджуються з біблійними уявленнями. Він погоджувався з припущенням вчених-фізіологів, що головний мозок є місцем душевних дій, а безпосередній орган свідомості – мозок, інакше кажучи, що рухи головного мозку є лише умовою народження в душі відчуттів та уявлень про світ.

Але, на думку П.Юркевича, мозок належить до просторових предметів, у душі ж – непросторова сутність. І немає ніякої підстави вважати, що душа перебуває в головному мозку, адже душа, не маючи просторових визначень, не може приймати поштовхи від просторових рухів головного мозку. Душа, вважав він, дістає враження не від цих рухів, а від доцільної її діяльності, яка не потребує просторових взаємодій членів, котрі впливають один на одного. Ось чому, вважав П.Юркевич, факти експериментальної фізіології не суперечать біблійному вченню про серце як про справжнє джерело душевного життя.

П.Юркевич узгоджував не тільки рефлекторні концепції експериментальної фізіології з біблійним вченням про заховану людину серця. Він також спробував примирити теорії порогу фізіології чуттів і психології свідомості з Біблією. Вперше експериментальне підтвердження теорія порогу, згідно з якою існує момент початку виникнення фізіологічної і психологічної реакції, отримала в дослідах Е.Вебера. Він, досліджуючи фізіологію чуттів, відкрив так званий двоточковий поріг – певний момент, в якому можуть бути розпізнані два незалежні джерела подразнення.

Межею між розумом і серцем, за П.Юркевичем, є індивідуальність людини. Де, власне, завершується загальність розуму, там і починається індивідуальність серця. “У серці людини, – писав він, – міститься джерело для таких явищ, які виявляють себе в особливостях, що не випливають із жодного загального поняття або закону”

Випереджаючи класичний психоаналіз З.Фрейда, П.Юркевич стверджував, що ”у самій душі є щось задушевне, є така доглибна істотність, яка ніколи не вичерпується явищами мислення”. У людській душі, – продовжував він, є ”щось первинне й просте, є захована людина серця, є глибиновість серця, якого майбутні рухи не можуть бути обчислені згідно з загальними і необхідними умовами й законами душевного життя”.

А далі, узагальнюючи, П.Юркевич дійшов висновку, що у ”глибиновості” серця ”неприступної аналізові завжди лишається джерело нового життя, нових порухів і прагнень, які сягають поза межі конечних форм душі і роблять її придатною для вічності”. З погляду мислителя, розум є ”вершина, а не коріння духовного життя людини”. Він висловив також думку, що розум є “урядувальна або володарююча частина душі”, але не є “сила породжувальна”.

Виходячи з таких установ, з’ясуйте, в чому виявляється гуманізм П.Юркевича.

Розглядаючи наступне питання, зауважте, що проблема національної ідеї у її різних концепціях розробляється у суспільно-політичних і філософських поглядах М.Драгоманова, І.Франка, В.Липинського, Д.Донцова.

М.Драгоманов(1856-1916). - український історик, мислитель, громадсько-політичний діяч. Основні його філософсько-соціологічні погляди викладені у двотомному виданні “Літературно-публіцистичні праці”. Найсуттєвішою рисою філософії М.П.Драгоманова є те, що він розглядав історичний процес у всій його різноманітності як результат дії багатьох факторів і різних комбінацій суспільних сил; визнав велику роль філософії в історичному процесі, підкреслюючи, що без філософії, без глибоких теоретичних узагальнень неможливе не тільки з’ясування основних законів історичного розвитку, а й розумна організація всіх суспільних і державних порядків.

Характерною рисою соціологічних поглядів мислителя є те, що “основною одиницею” суспільства він вважав людську особу. Її добробут і щастя були для нього важливою метою поступу. При розгляді соціальних питань М.Драгоманов користувався не суб’єктивним методом, а порівняльно-історичним, який вимагав конкретно-історичного розгляду всіх суспільних явищ у їхньому взаємозв’язку з іншими явищами та в історичному розвитку. Цей метод передбачав також врахування не тільки фактору часу, а й усіх тих суспільних умов, за яких відбувається розвиток того або іншого явища.

Відзначаючи велике значення економічних факторів у розвитку суспільства, М.Драгоманов не погоджується з тим, що цей фактор є єдино вирішальним, виступає проти однобічного його переоцінювання, оскільки людство однаковою мірою загинуло б і від голоду, і від безпліддя, і від ідіотизму. Тому безглуздо вирішувати, яка саме потреба найголовніша, оскільки кожна з них головна.

Виразна позитивістська орієнтація зумовлює й відверто негативне його ставлення до релігії. Релігія і наука, віра й знання для нього - непримиренні протилежності.

Центральною в історіософській концепції М.Драгоманова є ідея поступу, обґрунтування якої він вважав найважливішим досягненням європейської думки. Глибокий аналіз всесвітньої історії приводить його до висновку, що «безупинний поступ громадський» є визначальною ознакою людської історії. Прогрес історії, на його думку, є процесом, у якому беруть участь всі народи, й критерієм його є вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості. Прогрес людства, вважає він, полягає в утвердженні ідеї невід'ємних прав людини.

Ця загальна настанова конкретизується М.Драгомановим у його політичній доктрині, центральним пунктом якої є утвердження ліберальної ідеї, що спирається на визнання людської особистості вищою цінністю. Громадівський соціалізм Драгоманова, отже, випливає із визнання індивіда (атома всіх соціумів) фундаментом соціального й міжнародного порядку. З іншого боку, цей фундамент становлять об'єднання індивідів - громади - своєрідні соціальні молекули, що в сукупності своїй утворюють макротіло людства.

Ідея держави взагалі чужа Драгоманову з огляду на розуміння ним спрямування й мети історичного поступу. Будь-яка держава є щось зовнішнє, накинуте згори і тому не притаманне для людини. Людство має повстати як спільнота спільнот, що утворюється знизу, з ініціативи вільних індивідуальних особистостей. Тому державній ідеї в концепції М.Драгоманова протистоїть ідеал федералізму.

Кожна людина, кожна нація повинна прагнути до пізнання себе як елементу в системі людських, міжнаціональних зв'язків. Тим самим як окрема людина, так і нація реалізують завдання йти до цивілізації і разом з цивілізацією. Самопізнання вимагає передусім високого рівня розвитку національної самосвідомості й уміння утвердити своє право на існування серед інших народів. Саме тому завданням свідомої української інтелігенції, вважав він, є довести шляхом культурницької діяльності й освіти до свідомості народу, хто ми є, чого прагнемо.

І.Я.Франко (1856–1916) – видатний український письменник, філософ, громадський діяч. Закінчив філософський факультет Львівського університету (1880), мав науковий ступінь доктора філософії, який отримав у Віденському університеті (1893).

Зауважте, що у надзвичайно розгалуженому творчому доробкові І. Франка власне теоретико-філософських праць (таких, як естетико-психологічний трактат «Із секретів поетичної творчості») обмаль. Переважна більшість його розвідок, статей та інших нехудожніх творів, звичайно, містить багатий матеріал для історика філософії, який дає змогу збагнути масштаби філософської ерудиції мислителя, головну спрямованість його філософського пошуку. Але, попри це, І.Франко як філософ найбільш оригінальний і самобутній у своїх художніх творах, передусім у поемах як жанрі чи не найсприятливішому для виразу філософських ідей засобами мистецтва.

У формуванні і розвитку світогляду І.Франка відбилися складні суперечності ідейної боротьби, суспільно-політичних течій переломного періоду у розвитку людства. Тому при всій глибині та багатогранності його світогляд не був послідовно завершений. Світогляд І.Франка можна з’ясувати виходячи з оцінок найхарактерніших явищ тогочасного суспільно-політичного життя, зокрема, таких, як марксизм і релігія.

Ще у радянський літературі утвердилась думка, що філософські погляди Франка зазнали значного впливу марксистських ідей. І.Франко дійсно у своїх соціально-філософських шуканнях звертався до марксизму. Він був знайомий з “Капіталом” К.Маркса, частину якого переклав на українську мову, твором Ф.Енгельса “Анти-Дюрінг” тощо. Добре знаючи твори класичного марксизму, Франко бачив у ньому не тільки позитивні сторони, а й певні небезпечні тенденції. Визнаючи соціалізм як суспільний ідеал, він не сприймав «наукового соціалізму» його класового підходу. Для нього найбільш важливими були загальнолюдські цінності.

Зазначте, що загальнонауковий характер філософського світогляду І.Франка добре проглядається в його оцінках релігії як складного суспільно-історичного явища. Відомо, що І. Франко неоднарозово і з різних приводів вдавався до наукового аналізу релігії, зокрема, християнства, а працю «Поема про сотворення світу» цілком присвятив розгляду джерельної бази “Біблії”. У таких працях І.Франка, як «Католицький панславізм», «Воскресеніє чи погребеніє?», «Поступи інквізиції», «Дві унії», «Містифікація чи ідіотизм» та ін. подана розгорнута характеристика релігії як важливого складника історії культури як такого духовного явища, що конче потребує аналізу з висоти здобутків новочасної науки. І.Франко вважав, що історичний час релігії залишився в минулому, що на її місце має прийти наука з її «широким цивілізаційним світоглядом. А релігія має залишитися лише як річ особистого переконання». І.Франко неодноразово піддавав гострій критиці діяльність галицької клерикальної інтелігенції за її задогматизованість та духовну відсталість. Однак, він не вважав себе ніяким войовничим атеїстом, скоріше був ученим-вільнодумцем, що з позицій досягнень тодішньої європейської науки дивився на світ та його явища.

Розглядаючи гносеологічні проблеми, особливо проблему пізнання і свідомості, І.Франко шукав у всьому рації і був раціоналістом. Він доводив безмежність пізнання на противагу агностицизму, вірив у пізнаваність світу і його закономірностей. Природа, на його думку, пізнавана, вона є своєрідною книгою, яку людина повинна читати, щоб бути щасливою, бо знання законів розвитку полегшить її життя. Тільки матеріалістична філософія, підкреслював І.Франко, може дати людям можливість відкрити безліч таємниць, розкрити їх, пізнати і використати, бо лише вона здатна об’єктивно з’ясувати факти, закони суспільного розвитку на основі досліджень зовнішнього світу. І.Франко розумів, що ідеалістична філософія не ставила своєю умовою дослідження законів і сил природи, а звертала свою увагу на безплідне розміркування.

У теорії пізнання І.Франко віддавав перевагу її чуттєвому етапу. Він вважав, що людина може говорити, думати лише про те, що у формі вражень дійшло до її свідомості. Він погоджувався з вродженими здібностями людини, а тому і погоджувався з вченням Декарта, що "ідеї є вроджені", а особливо, якщо мова йде про ідеї творчі, письменницькі чи поетичні. Погоджувався з принципом вродженості дару пізнання Лейбніца (вроджене обдарування), а також з апріоризмом Канта. Однак, на думку І.Франка відчуття ще не дають повного знання. Повнота його досягається “критичним розумом, котрий спирається на детальне вивчення і порівняння фактів і явищ”. Суб'єкт пізнання, що володіє органами чуттів і абстрактно-логічним мисленням, і предмет пізнання, яким є об'єктивний світ, на думку І.Франка, постійно перебувають в органічному взаємозв'язку і взаємодії, що і є процесом пізнання, науковим проникненням у таємні світи. У такому трактуванні пізнання не є самоціллю, "одинокою метою науки", а способом набування знань, практичне застосування яких служить полегшенню людського існування. "Від справжньої думки ми передусім вимагаємо, щоб була корисною, щоб давала нам можливість перемагати природу без великих затрат вічній боротьбі за існування і збереження". І.Франко вказує, що наука повинна "вчити нас пізнавати закони природи і вчити користати з тих законів". Таке розуміння мети науки поєднує теоретичний зміст з практикою, практичною діяльністю людини і суспільства. Такі погляди зближували І.Франка з позитивістськими тенденціями.

У своїх онтологічних поглядах Франко виступає як матеріаліст. У своїх твердженнях він опирався на здобутки тогочасної науки, і тому старався поєднати поняття матерії, форми і сили в природі як одного існуючого цілого в природі, що має свої окремі закони. Як раціоналіст, він відстоював науковий погляд у відношенні до матерії, вказуючи, що матерія і рух є невід'ємні, що матерія сама має в собі силу і тим самим причину і джерело свого руху.

У збірці “Зів’яле листя”, говорячи про матеріалістичне розуміння дійсності, І.Франко відзначає, що в основі всього існуючого лежить не ідея, дух, а матерія, яка вічна і не має ні початку, ні кінця. Її найважливішою властивістю є рух, зміна, плинність. Мислитель був переконаний, що життя, об’єктивна дійсність є визначальним у відношенні до свідомості, що свідомість – результат поступового і складного розвитку матерії, що природа створила людину з її високою організацією, а не якась істота – природу, як про це твердять філософи-ідеалісти.

Аналізуючи філософію І.Я.Франка, потрібно зазначити, що він перший в українській і один з перших у європейській літературі всебічно й по-справжньому розробляв тему праці, трудової моралі, яка розвивається пізніше в одну з провідних філософських тем. Вже у першому своєму філософському трактаті “Поезія і її становисько в наших временах” Франко говорить, що духовне ледарство, то злочин проти гуманності. Ставлячи в центр своєї філософії людину, І.Франко формулює головний закон людяності, суть якого в тому, що неробство – зло, а праця – добро. Праця у розумінні Франка – єдине, що здатне творити і вдосконалювати людську душу, вселяти в неї почуття гідності й правди.

І.Франко виявляв глибоке розуміння окремих елементів діалектики. Він вимагав розглядати явища в їх розвитку. “Хто каже “поступ”, той каже одним духом дві речі. Одно те, що все на світі змінюється, ніщо не стоїть на місці, а друге..., що поступ веде до добра”. При цьому Франко виявляє розуміння суперечливості суспільного життя. На думку філософа, причина розвитку лежить в самих речах і явищах. Кожний предмет має в собі внутрішню силу, що спричиняє рух. Ця внутрішня сила – суперечність, яка “... вирівнює всі нерівності, котра з найрізнородніших частей творить одноцільну єдність”. Вирішення суперечностей, на думку І. Франка, є процесом, що розгортається як заперечення старого і утвердження нового. Франко дорікає тим філософам, які не бачили причинного зв’язку явищ, внутрішньої діалектики в предметах і явищах об’єктивної дійсності.

Не виняток для нього в цьому плані й вирішення питання про пошук рушійних сил людського поступу. Франко виступав за еволюційний розвиток суспільства, розвиток, пов’язаний з волею, старанням та працею людей, розвиток без суспільних потрясінь, бунтів, революцій і повстань. В розумінні ідеї суспільного прогресу І. Франко виділяє насамперед людину, рівень задоволення її матеріальних і духовних потреб. Шлях до добробуту і щастя лише один – через свободу людини і гарантію її людських прав.

Характерною особливістю підходу до проблеми національної ідеї є наростання, починаючи від 20-х років, особливо в колі емігрантської молоді, спроб розв’язати її з позицій крайньо радикальної форми націоналізму - інтегрального націоналізму. Прагнучи з'ясувати, чому було втрачено українську державність, як її треба відвоювати, представники цієї течії вважали головними винуватцями поразки ідеологів демократії та соціалізму. Ідеологи інтегрального націоналізму висувають завдання виховання нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності. Спробу теоретично обґрунтувати цю програму здійснює Дмитро Донцов. Найважливішими працями його є «Підстави нашої політики» (1921 р.), «Націоналізм» (1926 р.), «Дух нашої давнини» (1944 р.) та ін. Д.Донцов не витворив самостійної філософської концепції. Він передусім ідеолог, політичний діяч і теоретик політики, але в обґрунтуванні світогляду інтегрального націоналізму, речником якого й був, широко звертається до філософських ідей Шопенгауера, Гартмана, Ніцше та інших представників волюнтаризму, ідеї якого активно розроблялися в західноєвропейській культурі від початку XX ст.

Д.Донцов формулює три головні питання: «Яка мета нації?», «Як здобути свою мету?» й «Хто має довершити цей процес?» Відповіддю на них, на погляд Д. Донцова, має бути: (1) «Незалежність і повний сепаратизм», (2) визнання боротьби, національної революції, як єдино можливого засобу досягнення цієї мети, й зрештою, (3) ствердження «людини нового духу», що здатна реалізувати поставлену мету.

Втілення в життя так сформульованої програми, переконаний Д.Донцов, можливе ще за умови рішучого розриву з традиційним, просвітницьким у своїй основі, підходом до національної ідеї, що панував у нашій думці досі. Хиба речників інтелектуалізму, пояснює Д.Донцов, полягала в наївній вірі у всевладність розуму, в «залізні закони», які «все самі зроблять». Це призводить до «зменшення вольового імпульсу» як головного чинника людської діяльності.

Необхідно повернутись до вольових традицій своїх предків, до власних культурних витоків. Такою є вихідна позиція, що дає змогу Д.Донцову сформулювати основні підстави обґрунтованого ним інтегрального націоналізму. Ними є:

1. Вимога «зміцнювати волю нації до життя, до влади, до експансії».

2. «Стремління до боротьби та свідомість її конечності, без якої неможливі ні вчинки героїзму, ні інтенсивне життя, ані тріумф жодної нової ідеї, що хоче змінити обличчя світу».

3. «Аморальність». Роз’яснюючи сутність цієї вимоги, Д.Донцов зауважує, що йдеться не про відкидання взагалі «етичного критерія». Навпаки, реалізація національної ідеї вимагає максимуму етичної напруги.

4. «Історія не знає рівності, як і природа, є там здібні і нездібні», - таким є наступний постулат. Своє право на самовизначення може ствердити лише та нація, що «має геній її справді здійснити».

5. В життя ідею впроваджує не «народ», який є лише чинник для всякої ідеї. Пануючою умовою «є існування активної, відважної, спрагненої влади меншості» як «найважнішого чинника історії».

6. Національна ідея повинна стверджуватись як абсолютний догмат, предмет віри. «Українство мусить усвідомити собі, що його ідея, коли хоче перемогти, повинна бути яскравою ідеєю, себто виключати всяку іншу, основуватися не на частиннім, але повнім запереченні чужої. А для цього ідея повинна бути всеобіймаючою».

7. Зрештою, останнім постулатом є визнання, що «боротьба за існування є законом життя. Всесвітньої правди нема... Життя ж признає її тому, хто викажеться більшою силою морально і фізично».

Отже, філософський зміст світогляду Д.Донцова позначається притаманним йому ірраціоналізмом, суперечливим поєднанням романтичного розуміння національного як аристократизму духу з біологізаторським ствердженням принципу «боротьби за існування». Волюнтаризм, крайній активізм, зрештою, національний голізм, тоталітаризм, - ось риси, що визначають позицію цього ідеолога інтегрального націоналізму.

Звичайно, у колі діячів української думки, що працюють над проблемами української національної ідеї в середині XX ст., позиція Д.Донцова – не єдина. Вона швидше позначає крайній, радикальний полюс різноманітних підходів, що реально обґрунтовувались у цей час. Досить близькою до поглядів Д.Донцова, з огляду на співзвучність філософських підстав, насамперед концепції волі й еліти, є історіософська концепція, яку обґрунтовує визначний історик, соціолог, політик і публіцист В'ячеслав Липинський. Обидва діячі української культури усвідомлювали принципову відмінність своїх позицій, що, ґрунтуючись на типологічно близьких загальнофілософських засадах, одержували у кожного з них істотно різне спрямування. Лідер консервативно-монархічного табору в колі української еміграції В.Липинський вирізняється й прагненням до широкого філософського обґрунтування своєї політичної доктрини.

Політична доктрина В.Липинського ґрунтується на переконанні, що «без власної Української Держави не може бути Української нації, а без Української Нації не може бути на Українській Землі громадського життя». Якщо побудова Української держави на Українській землі є метою, що забезпечує існування і розвиток української нації, то, обмірковуючи шляхи до її досягнення, він висновує: «... держави не може бути без завоювання влади. Завоювання влади не може бути без ідеалістичного пориву, який морально піддержує войовників в їх боротьбі за владу...Такого ідеалістичного пориву не може бути, коли серед місцевого громадянства нема сильної і високовартної інтелігенції. Бо тільки така інтелігенція може творити ідеологію, може морально піддержувати тих, що своєю матеріальною силою меча та продукції за здійснення цієї ідеології борються».

Сказане зумовлює центральне місце, що відводиться в історіософській концепції В.Липинського категоріям «традиція», «аристократія», «нація». «Світогляд - значить спосіб думання». В.Липинський трактує «традицію» не як консервативний чинник, що забезпечує статику, нерухомість форм життя, а навпаки, як творчу, динамічну засаду історичного розвитку. Традиція - це доля, що потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху в ім'я творення нового, виходячи й спираючись на усталене.

Той же динамізм притаманний розумінню «аристократії», якій відводиться вирішальне місце в історіософії В.Липинського. Основу нації, за В.Липинським, становить народ. «Народ був, єсть і завжди буде... Але разом з тим, – роз'яснює В.Липинський, - народ ніколи сам не править. І найлучше народові тоді, коли ним правлять добре». Цю функцію управління народом й реалізує аристократія як провідна верства. «Аристократією натомість зву я всяку правлячу і провідну в даній добі верству (те, що в західноєвропейській літературі називають тепер «елітою») без огляду на її походження». У творенні аристократії й здійсненні її зв'язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції.

Своєрідне й розуміння В.Липинським «нації». Головним для визначення нації в його історіософії є поняття «Земля». «Нація для нас, – роз'яснює він, – це всі мешканці даної Землі і всі громадяне даної Держави. Тому дійсним Українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї».

В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке переконання В.Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без чуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В.Липинського зв'язок людей із «Землею» утворює специфічний для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться творча душа аристократії. Через «Землю» збуджується творча воля індивіду, який відіграє роль в історії. Називаючи цей пункт своєї історіософії «волюнтаризмом» і протиставляючи його пасивно-споглядальному «фаталізмові», В. Липинський водночас чітко визначає й межу людської волі. Цю межу визначає воля Божа.

Резюмуючи вище викладений матеріал зазначте, що українська філософія постає переважно явищем внутрішнім. І хоча українська філософія не набула світового визнання, проте вона мала цілу низку таких особливостей, що роблять її своєрідною унікальною та неповторною.