Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

В другом месте он пишет: «Понимание есть вознаграждение веры. Посему не стремись понимать то, во что можешь верить, но верь в то,что можешь понять»57.

Августин был убежден в том, что Бог открывает человеку истину, и если ее принять верой, то она станет ключом к дальнейшему познанию.

При этом цель познания — это, конечно же, достижение блаженства и спасения души. Августин говорит об ищущем знаний человеке: «Ведь уже только потому, что он ищет, он мудр, а чем он мудрее,тем блаженней, поскольку все больше и больше освобождаетна своем пути свой ум оттелесныхтенети, сосредоточиваясь в самом себе, не позволяет терзать себя различным похотям, но всегда в спокойном созерцании обращается к себе и к Богу,чтобы и здесьразумно воспользоватьсятем блаженством, которое мы выше признали, и в последний день жизниоказатьсяподготовленнымполучитьто,кчемуособенно стремился и, испытав в полной мере блаженство человеческое, насладиться по заслугам и блаженством божественным»58.

Согласно Августину, по пути познания нас ведут два учителя — авторитет и разум. «По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум … Авторитет же бывает частью божественный, частью человеческий; но истинный, прочный и высший авторитет — тот, который называется божественным»59.

Инструментом познания является душа, потому что она мыслит,тогда кактело мыслитьне может.Потому чтодуша бессмертна,а тело изменчиво и смертно.Эмпирическому знанию, т. е. знанию, приобретаемому через посредство телесных органов чувств, Августин придает значение отрицательное: «Душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела»60. Но если душа движется с помощью разума к божественным предметам, она возвышается, а если она склоняется к чувствам,то человек делается подобным животному.

Августинверит,чтомирявляетсяпознаваемым,потомучто сама возможность души стремиться к свету истины говорит о том,что существуетсветнетелесный,светбожественный,кото-

57Цит. по: Жильсон Э.Указ. соч. С. 13.

58Августин.Противакадемиков[Электронныйресурс].URL:http://antology. rchgi.spb.ru/Sanctus_Aurelius_Augustinus/academ.htm Ч. 8.

59Августин. О порядке // Антология мировой философии... С. 594.

60Там же. С. 595.

191

рым зиждется все существующее. Если человек сомневается в показаниях органов чувств, сомневается в их истинности, это означает, что он ощущает в самом себе нечто истинное.А это и есть божественный свет.

Этика. Человек, согласно Августину, — это разумная и бессмертная душа, которая пользуется неразумным и смертным телом.Он считал,что человек изначально зол и греховен,начиная с вроде бы невинных дней младенчества.И своими силами человек может только загонять себя дальше и дальше в пучину греха. Только стремление к Богу делает человека лучше. «Кто из людей, раздумывая над своей немощью, осмелится приписать свое целомудрие и невинность собственным силам и станет меньше любить Тебя? — будто ему не нужно Твоего милосердия, по которому отпускаешь Ты грехи обратившимся к Тебе?»61. Истина состоит не в соответствии идей вещам, как это считается в гносеологии, но в познании Бога. Именно это познание ведет нас к свободе. «В этом наша свобода, когда мы погружаемсявистину,иСамБогнаш,Которыйосвобождаетнас от смерти, то есть от состояния греха. Ибо Сама Истина, точно человек, беседующий с людьми, говорит верящим Ей: “Если пребудете в слове Моем,то вы именно мои ученики,и познаете истину. И истина сделает вас свободными” (Ин 8. 31–32)»62.

Если же человек отворачивается отистины и пытается жить по своему разумению, он становится подобным дьяволу, который отделился отБога,решив полагатьсятолько на себя: «Ибо и дьявол захотел жить сам по себе,когда не устоял во истине; что стал говорить ложь от своих, а не от божьих — стал не только лживым, но и отцом лжи … Он первый солгал. От него начался грех; от него же началась и ложь»63.

Важнейший вопрос — это вопрос о свободе воли. Если бы волячеловека не была свободна,то он никак не могбы отвечать за свои поступки, и что бы он ни делал, никакой ответственности за содеянное он бы не нес. Но он свободен. Свобода влечет его к греху, если он не старается приближаться к Богу через познание божественной истины. И только это приближение позволяет человеку преодолевать зло. Зачем Бог дал человеку свободную волю, ведь именно она дала возможность человеку отвращаться от своего Творца и грешить? Ответ Августина:

61Исповедь Блаженного Августина… Кн. 2, VII.

62Августин. О свободе воли. Гл. XIII, 37.

63Августин. О граде Божием // Антология мировой философии... С. 601.

192

«Человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет,он должен обладать свободной волей,без которойнеможетпоступатьправильно.Нооттого,чтоблагодаряей также совершаются и прегрешения, конечно, не следует полагать, что Бог дал ее для этого. Следовательно, поскольку без нее человек не можетжить праведно,это является достаточной причиной, почему она должна быть дарована»64. Иными словами, если у человека нет свободной воли, он не может поступать ни праведно, ни греховно, поскольку его поступки в этом случае полностью предопределены, и он не может ни за что отвечать. Без свободной воли человек не отличается от камня, которыйполностьюподчиненфизическимзаконам.Именнона свободе воли зиждется достоинство человека как человека.

Августина очень мучил вопрос о зле: откуда оно может взяться, если Бог, сотворивший этот мир и человека, всемилостив и всемогущ? Ведь получается, что Он либо не смог сделать свое творение добрым (и тогда получается, что Он не всемогущ), либо не захотел сделать его добрым (и тогда получается, что Он не всемилостив). О том, как вопрос о зле ставил его в тупик, Авгутин пишет в «Исповеди»: «Я любил согласие, порождаемое добродетелью, и ненавидел раздор, порождаемый порочностью. В первой я увидел единство, во второй — разделенность. Это единство представлялось мне как совместность разума, истины и высшего блага; разделенность — как некая неразумная жизнь и высшее зло»65. До того, как он пришел к идее, что зло — это нечто чисто негативное, отрицание добра, он терялся, когда ему задавали вопросы о Боге, вроде следующих: откуда зло? ограничен ли Бог телесной формой и есть ли у Него волосы и ногти? можно ли считать праведными тех, которые имели одновременно по несколько жен, убивали людей и приносили в жертву животных? Он пишет: «В своем невежестве я приходил от таких вопросов в замешательство и, уходя отистины,воображал,что иду прямо к ней.Я не знал еще тогда, что зло есть не что иное, как умаление добра, доходящего до полного своего исчезновения. Что мог я тут увидеть, если глаза мои не видели ничего дальше тела, а душа дальше призраков?»66 Ключевыми словами здесь являются слова отом, что зло — это умаление добра. Эта идея, навеянная ему рабо-

64Августин. О граде Божием // Антология мировой философии... С. 601.

65Исповедь Блаженного Августина... Кн. 4, XIV.

66Там же. Кн. 3,VII.

193

тами неоплатоника Плотина, стала величайшим открытием для Августина: зло как таковое не существует, оно является лишь отсутствием добра. Так, тень появляется только тогда, когда загорается свет, если нет света, то нет и тени. Зло — это не нечто положительное, но отсутствие, лишенность. Лишенность добра.Августин говорит о том, что во всем, сотворенном Богом, есть добро. А зло — это отсутствие добра. Если добро — это созидание,то зло — разрушение.

Стремлениекдобру—этостремлениекБогу,любовькнему. Августин говорит о двух родах любви — земной и небесной. Земная любовь — это любовь к себе, доведенная до презрения

кБогу, небесная — это любовь к себе,доведенная до презрения

ксамому себе67. Только второй род любви приводит к уничтожению лжи и зла.

Одним из важнейших учений Августина стала доктрина предопределения.В Послании к Римлянам апостол Павел говорит о Боге: «кого Он предузнал, тем и предопределил [быть] подобным образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями. А кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил» (Рим 8. 29–30). Августин развивает и продолжает мысль апостола: поскольку Богопределил законы всего сущего, то Он предопределил и то, кому суждено спасти свою душу, а кому — нет. Августин выступает против учения, согласно которому человек может обрести спасение своими силами, например, делая добрые дела. В таком случае оказывается, что душа этогочеловекаможетоказатьсявраюбезилидажепротивволи Бога. Но тогда Бог не всемогущ, что невозможно. «Бог запрещает, чтобы те, кто избран согласно Его воле, кого Он предузнал и предопределил к тому, чтобы этот человек соответствовал подобию Его Сына, … будут отданы своему собственному желанию исчезнуть». На них не может распространяться гнев Божий, потому что людьми, предопределенными к спасению, правитДух Божий: «Длятех,кем Богуправляеткак своими подданными, Он приготовил свои дары; а не для тех, кто думает, что сам может управлять собой и кто в упрямой уверенности в своей собственной воле презирает Бога в качестве своего правителя»68.Такимобразом,свободнаяволяможетвестичело-

67Августин. О граде Божием... С. 602.

68St. Augustine. On the Proceedings of Pelagius. Ch. 7. URL: http://www. newadvent.org/fathers/1505.htm (здесь и далее перевод О.А.Донских).

194

векакаквсторонуспасения,такивсторонупогибели,исамому ему его судьба остается неизвестной, но Бог уже изначально знает все о человеке, в том числе и самое главное (с христианской точки зрения) — обретет ли душа этого человека спасение на небесах или будет гореть в геенне огненной.

Псевдо-Дионисий Ареопагит

В 533 г. в Халкидоне, небольшом городке около Константинополя,состоялсясобор,накоторомучастникивпервыеначали ссылаться на «Ареопагитики» — сочинения автора по имени Дионисий Ареопагит. До сих пор неизвестно, кто скрывался под этим псевдонимом,поэтому автора называютПсевдо-Дио- нисием Ареопагитом69. В этих текстах с большой убедительностью были развиты основы так называемого апофатического (отрицательного) богословия, поэтому в данном случае речь пойдеттолько о гносеологии.

Существуют два пути постижения Бога — положительный (катафатический) и отрицательный (апофатический). Первый основывается на той идее, что творение подобно Творцу и по определенным положительным качествам, которые мы обнаруживаем в сотворенном мире, мы можем судить о Нем, возводя эти качества в абсолютную степень. Так, в мире есть красивые вещи, и мы можем говорить об абсолютной красоте, добрые поступки — мы говорим об абсолютном добре и т. д. Второй путь, апофатический, в свою очередь, опирается на ту мысль,что мир и Бог не могут иметь ничего общего.Богтворит мир как нечто иное, чем Он сам. И судить о Боге по Его творениюневозможно.Инженер,которыйспроектировалипостроил мост, сам на мост совершенно не похож.

Несколько упрощая, можно сказать следующее: мы в принципе ничего не можем сказать о Боге положительного, потому что Он находится за пределами любых определений. Псевдо-Дионисий Ареопагит даже использует применительно к Богу выражение «Божественный мрак».Дело в том,что любое определение ограничивает. Если мы говорим, что Бог «всемогущий», мы тем самым отнимаем у него возможность быть

69 Дионисий Ареопагит — это реальное лицо, первый христианский епископ Афин, живший в I в. и бывший учеником апостола Павла. Однако тексты, которые ему были приписаны, созданы не ранее IV в. и никак не могли ему принадлежать.

195

слабым, трепетным. Определяя Бога как «всезнающего», мы отнимаем у него возможность быть незнающим. Но Бог выше любых определений,и Ему вседоступно,поэтому мы не вправе давать какие-либо определения на основании нашего ограниченного опыта. Все, что мы можем — двигаться к постижению божественной сущности через отрицание любых определений, к представлению о чем-то сверхсущем: «Причина всего, сущая превыше всего,не есть…нидуша,ни ум и не обладаетни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью … она ни недвижна и не двигается, и не пребывает в состоянии покоя; не обладает силой и сама не есть ни сила, ни свет»70. Бог непостижим уже хотя бы потому, что, согласно Оригену, Он прост и един, но является началом всего сложного и разнообразного.

Но раз Бога нельзя определить, Его невозможно и помыслить. Но это означает, что мир, имеющий начало в Боге, непостижим. Все, что мы можем, — приближаться к Нему через отрицание.Богопознаниевозможнолишьнастолько,насколько Бог Сам желает открыться человеку. Приближение здесь понимается как восхождение человека к Богу. Оно невозможно как рациональное осмысление. Для того чтобы восходить к Нему, необходимо выйти за пределы разума.«Такое понимание отражает христианскую тайну личной встречи с Богом»71.

Получается,что онтология в данном случае в принципе как таковая не может быть построена, поскольку мировая субстанция непостижима. Что же касается гносеологии, рациональное познание оказывается вторичным по отношению к иррациональному,в данном случае—по отношению к откровению (т.е. к тому знанию, которое Бог напрямую дает людям через своих пророков). Философия как рациональная рефлексия приобретаетсовсем иное направление по сравнению с античнойтрадицией. В полной мере это направление проявило себя в византийской традиции (см. гл. 3).

Схоластика

Христианская философия Западной Европы примерно с XI в. называется «схоластикой». Слово «scholasticus» (имеющее тот же корень,что и наше слово «школа»),когда-то означавшее

70Псевдо-ДионисийАреопагит.Таинственное богословие //Антология ми-

ровой философии. Т. 1. Ч. 2. М.: Мысль, 1969. С. 608–609.

71Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. М.: Палом-

ник, 2001. С. 145.

196

учителяилиученика,начинаетвэтовремяобозначатьтого,кто занимаетсятакназываемой«школьной»наукой.Деловтом,что образование в Средние века велось в рамках «семи свободных искусств», которые включают тривиум — грамматику, риторику (искусство красноречия) и диалектику (искусство вести беседу) — и квадривиум — арифметику, геометрию, музыку (акустику) и астрономию. Когда появились университеты, семь свободных искусств стали рассматриваться как первый этап обучения на факультете «искусств», который обязателен для того, чтобы потом учиться на одном из более высоких факуль- тетов—теологическом (богословском),медицинском или юридическом. Преподавание в университетах велось на латинском языке, который стал универсальным языком средневековой философии. В этом отношении оказалось неважным, где родились и работали те или иные ученые, тем более, что они переезжали из страны в страну, из одного университета в другой.

Иногда выделяют три этапа в развитии схоластической философии.Мы же будем здесь говорить о двух этапах—о ранней и поздней схоластике. Ранняя (IX–XII вв.) характеризуется тем, что еще не сложилась в собственно школьную форму, и мыслители этого периода работали относительно самостоятельно, объединяло их содержание, а не форма. Но с формированием новых монашеских орденов,особенно начиная с XIII в., начали возникать вполне замкнутые орденские школы, обучение в которых было формализовано как в области теологии, так и в области философии. Появились такие школы, как томисты (последователи Фомы Аквинского), скотисты (последователи Иоанна Дунса Скóта), оккамисты (последователи Вильяма Оккама).

В этих школах схоластика и приобретает свое наиболее полное выражение как в содержательном, так и в методическом плане. Составляются так называемые «суммы» — всеобъемлющие сочинения, охватывающие по возможности все, что окружаюет человека. «Стремление охватить мир как единство проходит через все средневековые “суммы”, энциклопедии и этимологии: они последовательно рассматривают все, начиная с Бога, Библии и литургии, включая людей, зверей и растения и кончая кухонным делом и умением запрягать волов и пахать землю»72. Суммы должны были отвечать трем требова-

72 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1984.

С. 46.

197

ниям: «… 1) всеохватываемости (достаточное перечисление);

(2) организации опуса в соответствии с системой рядоположенных частей (достаточная членораздельность); (3) четкости

идедуктивной убедительности (достаточная взаимосвязь). Иначе говоря, сумма должна была быть построена как система выводов, которая начинается с самых общих, с понятия Бога,

иидет ко все более частным (дедукция), и по мере возможности описывает все сущее с религиозной, разумеется,точки зрения. Восприятие излагаемого должно было быть усилено литературными приемами, соответствующими идее simultudines (подобий), которая была предложена Фомой Аквинским: суггестивной [внушающей] терминологией, параллелизмом частей

ирифмой»73. Суммы отражали целостность средневекового мировоззрения — Бог сотворил мир как целое в соответствии с определенной иерархией идей, и понятийная структура мира задает его в качестве замкнутой системы.

Кроме схоластики в Средневековье получили определенное развитие и другие направления исследований, например, мистицизм, алхимия и др., но именно схоластическая философия как наиболее специфическая и отвечающая духу эпохи окрасила весь период своим присутствием.

Содержание схоластики составили такие темы, как соотношение веры и знания (божественного откровения и рационального рассуждения),интеллектуальный образ Бога (в самых разных аспектах — Его отношение к человеку и творению вообще, специфика Его бытия,доказательства того, что Он необходимо есть и др.), соотношение сущности и существования, проблема универсалий (общих понятий).

ВXII в. формируется собственно схоластический метод, о сущности которого речь пойдет ниже. (В своих позднейших формах этот метод вызвал такое неприятие со стороны философов более поздних эпох, что слово «схоластика» стало употребляться негативно, обозначая такой тип рассуждения, который занятпоискомтонких различий в понятиях,но не ведетни к какому положительному результату.)

Мы охарактеризуем несколько наиболее значительных философов данной эпохи и отдельно остановимся на важнейшей философской проблеме,обсуждавшейся особенно активно в XI–XIII вв.— проблеме универсалий.

73 Панофский Э.Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре Средневековья. Киев: Путь к истине, 1992. С. 64.

198

Наиболее известным и оригинальным ученым периода ранней схоластики был, несомненно, ирландец Иоанн Скот Эриугена (ок. 810/815–877 гг.). Он работал во Франции при дворе Карла Лысого, где написал наиболее известные свои работы и делал переводы, из которых наиболее знаменитым стал перевод «Ареопагитик». Его философские взгляды сложились в основном под влиянием Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Учение Эриугены представляет собой строго монистическую систему объективного идеализма. В написанном в виде диалога сочинении «О разделении природы» он все существующееназываетприродой.Природаедина,новыступаетвчетырех формах:

1)природа не сотворенная и творящая (natura non creata creans) — это Бог как несотворенный Творец, причина всего;

2)природа сотворенная и творящая (natura creata creans) — это, по сути, платоновский мир идей, которые являются посредниками между Богом и материальным миром, они сами по себе неизменны, но при их воплощении в материю возникают вещи, имеющие начало и конец во времени и пространстве;

3)природа сотворенная и не творящая (natura creata nec creans) — материальный мир сам по себе, существующий во времени и пространстве;

4)природанесотвореннаяинетворящая(naturanoncreata nec creans) — это опять Бог как цель всего. Последнее понятие может быть истолковано как неизменная сущность мира, превосходящая все возможные определения и поэтому как таковая закрытая для постигающего интеллекта. Эта божественная сущность находится вне времени и пространства. Таким образом,субстанцией всего является Боги исходящие из него вечно существующие идеальные формы.

Материя — это лишь начало изменчивости, как таковая она не обладает самостоятельным бытием. Такое понимание отношенияБогаимираприближаетсякпантеизму,т.е.ихотождествлению. Ведь в мире нет ничего, что не было бы проявлением идеального, только идеальное, включая роды и виды, обладает действительным существованием, тогда как их материальное воплощение—это лишь случайная вторичность.Согласно Эриугене,любое конкретное тело—совокупность нематериальных акциденций (несущественных качеств) скрытой от нас божественной сущности. Даже человек «есть некое интеллектуаль-

199

ное понятие, извечно сотворенное в Божественном разуме»74. Это интеллектуальное понятие и есть субстанция, т. е. то, что является объективной основой человека.Все единичное оказывается в этом случае случайным и несубстанциональным.

Бог непознаваем. В этом Эриугена следует «Ареопагитикам». Человек может пытаться познавать только идеи в тех формах, как они представлены в творениях. Идеи — первоначальные причины вещей. Только они и важны.

Творение в этом случае не естьразвертывание мира во времени,нолишьпроявлениеБога,апосколькуБогвневремени,то и проявление вне времени. Время вносим мы. Здесь Эриугена следуетАвгустину с его учением о субъективности времени.Он пишет:«ДляБоганетникакогобудущего,потомучтоОнничего не ожидает, и нет никакого прошлого, поскольку ничто не проходит для Него. Ибо как нег в Нем никаких расстояний между какими-либо местами, так нет и никаких промежутков времени. Вследствие этого правильное рассуждение не допустит, чтобы таковое мыслилось относительно Бога»75. Строго говоря, это означает, что кроме Бога нет ничего, а поскольку Бог идеален, то существует лишь идеальное. В этом случае понятие материи фактически теряет смысл, разве что оно может пониматься как тень по отношению к свету, если воспользоваться аналогией неоплатоников и Августина в отношении добра и зла.Естьтолько Бог,а все остальное случайно и несущественно. «Когда мы слышим, что Бог все создал, мы должны понимать под этим не что иное,както,что Богестьво всем,то естьчто он существует как сущность всех вещей»76.

Несколько раньше Эриугены, на рубеже VI–VII вв., в Испании работал Исидор Севильский, который создал сочинения, серьезно определившие схоластическую традицию. Его обычно называют «первым энциклопедистом» Средних веков. Он пишет многочисленные труды, среди которых особое место занимают «Сентенции» и «Этимологии, или Начала»77. Эти книги дают начало жанру сентенций. (Сейчас слово «сентен-

74Эриугена. О разделении природы [Электронный ресурс]. URL: http:// antology.rchgi.spb.ru/Iohannes_Scotus_Eriugena/eriugena1.html

75Эриугена. О Божественном Предопределении [Электронный ресурс]. URL: http://antology.rchgi.spb.ru/Iohannes_Scotus_Eriugena/eriugena2.html

76Эриугена.О разделении природы // Антология мировой философии.Т.1.

Ч. 2. М.: Мысль, 1969. С. 791–792.

77См.: Уколова В.И.Античное наследие и культура раннего Средневековья

(конец V— начало VII века). М.: Наука, 1989. С. 196–207.

200