Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

разграничение знания божественного, абсолютного и знания человеческого, ограниченного, а также делят человеческое знание на два рода: необходимые знания, направленные на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия),ивсеостальныезнания,получаемыепосредствомчувств и деятельности разума. Такое различение обосновывает разделение знания на богословское и мирское, светское. Способом достижения истины является логика и следование ее законам.

Основные философско-теологические проблемы калама

Мутазилитский калам берет свое начало в учении Василя ибн Ата (700–749 гг.), который, как и все ближайшие его преемники, был представителем аскетического течения, крайние формы которого не приветствовалисьтрадиционным исламом. Как и первые суфии, они составляли круг недовольных роскошью и тиранией Омейядов6 и сторонились правящих кругов. Они склонялись к отходу от мирских дел, к аскетизму, что, вероятно, объясняет название мутазила как «сторонящиеся мира, правящих кругов, отшельники».

Принято выделять несколько философско-теологических проблем калама7:

1. Проблема божественных атрибутов.

Мутазилиты утверждали абсолютное единство Бога и отрицали в нем всякую множественностьи реальностьприписываемых ему атрибутов, утверждая, что последние являются только обозначающими его именами.Согласнодоктрине единобожия8

6 Омейяды (Умайяды) — династия халифов. Халиф (букв. «наместник») — название самого высокого титула у мусульман.Династия Омейядов была основана халифом Муавийей в 661 г. В 750 г. династия была свергнута Аббасидами, авсеОмейядыбылиуничтожены,кромевнукахалифаХишамаАбдар-Рахмана, основавшего династию в Испании (Кордовский халифат).

7 Болееподробноопроблемахкаламасм.:ВольфМ.Н.Средневековаяарабская философия: мутазилитский калам. Новосибирск, 2005. С. 28–55; A Histoty of Muslim Philosophy / ed. M. M. Sharif. Pakistan, 1963. P. 199–204; Wolfson H. A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976.

8 Доктрина единобожия в исламе (принцип таухид), выраженная формулой «Нет никакого божества кроме Аллаха», означает прежде всего отрицание политеизма и признание абсолютного монотеизма. Проблема единобожия решалась в двух планах: отношение сущности Бога и его атрибутов (допустимы ли множественные атрибуты или их допущение ведетк множественности Бога, а это будет противоречить его единству) и отношение творца (Бога) и его творений.

151

в исламе, божественные атрибуты являются составной частью сущности Аллаха. Признание предвечных атрибутов и качеств Аллаха, по мнению мутазилитов, вело к признанию множественности предвечных субстанций.

Вмутазилитскойсредевозниклатеория,стремившаясяпримирить точки зрения «атрибутистов» и «антиатрибутистов»9, которая утверждала, что божественные атрибуты не являются ни существующими, ни несуществующими. В ответ на упреки

опротиворечии этой теории закону исключенного третьего ее сторонники возражали, что в первой части приведенной формулы речь идет о существовании вне разума, а во второй —

овербальном существовании или существовании в качестве звуков голоса, что подразумевает третий вид существования — существование в уме.

Тождество атрибутов между собой означает совпадение в Аллахеволиимогуществасознанием,чтопредполагаетподчинение иррационального начала в Боге началу рациональному, разумному.Если Богзнает,что он создаствещь,то он не в силах ее не создать.Если Бог знает,что некто умрет в возрасте 80 лет, тооннеможетумертвитьегодоэтогоилиоставитьживымхоть на один миг после этого.

Трудностьразрешенияпроблемытождестваиразличияпри такой постановке привела к возникновению многочисленных конкурирующих теорий в мутазилизме, а после длительных обсуждений — к догматизации проблемы в ашаризме, которая решалась через принцип понимания атрибутов «не спрашивай “как?” (би-ла кайф)», означающий простой запрет на их исследование.

Наибольшеезначениесреди«истинных»атрибутовмутазилиты придавали четырем: знанию, могуществу, воле и жизни. Первые три объясняли связь между первоначалом и мирозданием,ажизньпонималаськакнеобходимыйатрибутдействую-

9 В рамках спора атибутистов и антиатрибутистов, т. е. тех, кто признает божественные атрибуты, и тех, кто их отвергает, имеется несколько понятий (подробно см.: Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам...С.12,37–40).Понятие ташбих используется длятех случаев,когда Богу приписывается сходство с человеком, и обозначает прежде всего уподобление Бога человеку,что противоречит принципу таухид.Понятие танзих используетсявтехслучаях,когдаБогописываетсякаклишенныйлюбогосходства с человеческими существами,итак квалифицируютсебя сами сторонники этих представлений.Их оппоненты используютпонятие татил («лишение») для характеристики этих представлений, вкладывая в это слово предосудительный смысл (см. подробно: Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991. С. 231).

152

щего, поскольку действовать в истинном смысле может только живое. В конечном итоге мутазилиты оставили единственный атрибут Бога — знание, тождественное божественной сущности. Знание Бога, по словам аль-Аллафа, и есть Бог. Тогда и тезис мутазилитов о том, что воля Бога — это сам мир, в свете утверждаемоготождества воли,могущества и знания Бога привел к утверждению единства божественной сущности и мира и заключению,что весь мир тоже есть Бог, или к пантеизму.

2. Проблема сотворения мира.

В Коране говорится, что Аллах сотворил мир в шесть дней, но вопрос отом,из чего сотворен мир и сотворенли он из чегонибудь вообще, не затрагивается. Мутакаллимы признавали «творение из не-сущего». Ашариты трактовали «не-сущее» (маадум) как ничто и становились на позицию креационизма, мутазилиты рассматривали «не-сущее» как нечто реальное и придерживались платонической позиции, когда мир творится из предшествующей материи.

Что касается вещей мира, то большинство мутакаллимов различали «сотворение» вещи и саму вещь. Наиболее общей характеристикой вещи была «утвержденность» (субут). Утвержденностьварабскойфилософиипонимаетсякакоднаиз категорий, равнопорядковых существованию и несуществованию,но не имеющая аналогов в западнойтрадиции.Поскольку ислам — это религия покорности (араб. ислам букв. «покорность»), то многие концепции должны трактоваться в этом ключе. В частности, когда в Коране говорится, что Бог повелел всему быть, то, в отличие от христианской догматики, ни одна вещьне могла ослушаться приказания Бога (поскольку желание

иповеление Аллаха немедленно влечет за собой возникновение вещи к существованию,за исключением человеческихдействий, которые опосредованы его, человека, свободной волей),

идолжна была немедленно прийти в существование. Коль скороэтогонепроизошло(невседеревьявмиревырослисразу, не все дети родились в тот же момент), нужно было каким-то образом объяснить этот факт «отложенного» появления вещей мира. Так, мутакаллимы делают это посредством категории утвержденности: приказав вещам быть, Аллах сотворил их в том виде,в каком они будут существовать,но назначил каждой из них срок существования. Иными словами, утвержденность означает некое пребывание, существование вещи, отличное, тем не менее, от ее физического существования,т. е. существование до существования. Поэтому утвержденность понимается

153

как более фундаментальная характеристика вещи,чем ее существование,которое,как и несуществование,признается в качестве атрибута вещи. Утвержденность логически предшествует как существованию,так и несуществованию вещи и не предполагаетв ней никаких содержательных характеристик.При этом под утвержденной вещью понимается сама вещь как таковая, а не какая-либо универсалия.

Также нужно внести некоторую ясность в арабский термин «существование» (вуджуд), поскольку по значению он существенно отличается от западной философской терминологии. Слово вуджуд обыкновенно переводится как существование,но означает нечто иное. Он восходит к арабскому глаголу ваджада (находить) и означает скорее «быть явным», «проявленным», но именно это слово арабы приспособили для передачи греческого einai (букв. «быть, существовать»).

Что касается «существования» и «несуществования» в отношении творения Богом вещей, то здесь было высказано два мнения. Одни считали, что нельзя говорить о вещи как о несуществующей до того, как она хотя бы раз получила существование. Другие называли вещь и до ее первого существования несуществующей, определяя понятие «возникновение» как «существование после несуществования».Если признавать, что несуществование вещи наступает только после ее первого существования, то необходимо определить возможность говорить о вещи до ее существования либо вовсе запретить это.Для этих целей и было введено понятие «утвержденность».

Концепция «не-сущего» легла в основу мутазилитского пантеизма. Все то, что охватывается понятием маадум, составляет мир, идентичный чувственно воспринимаемому; это тот же реальный мир, только не имеющий пространственных и временных связей. Мир «маадумов» абсолютно не подвластен Богу. «Возникновение» понимается как развертывание «маадумов» в пространстве и времени или появление их из своих «скрытых» мест (кумун) «без всякого творения».

3. Проблема атомарной структуры мира.

В мутазилитском каламе были разработаны атомистические концепции пространства, времени и вещества. Атомы понимались либо как нечто непротяженное, либо протяженное,некоторые мутазилиты вообще отвергали атомизм.Между мутакаллимами шли споры о бесконечной делимости тел, обсуждалась проблема обоснования существования предела делимости. В ее рамках обсуждались такие частные проблемы,

154

как минимальное число атомов в теле, протяженность атома и его сторон, местоположение атомов, их форма.

Атом принципиально недоступен чувственному восприятию, поскольку он не обладает не только соответствующими акциденциями10, но даже и пространственно-временными характеристиками, они возникают только в конфигурациях атомов. Различаются «протяженность» и «телесность», «положение» и «место», «физическая» и «математическая» делимость (например, «стороны» атома являются его математическими, но не физическими частями, и именно это позволяет образовывать континуум из «неделимых»), «математический» и «физический» минимум (как точка и атом).

Когда деление уничтожает всю «соединенность», тогда остается «неделимая частица». Было несколько мнений при решении вопроса о свойствах неделимой частицы. Одни считали,что она можетсуществоватьсама по себе и приниматьвсе акциденции,иотождествлялиеестелом(джисм)исубстанцией (джавхар). Некоторые допускали одиночное существование такой частицы,но при этом отрицали наличие в нейтрех измерений, чувственных качеств, жизни, способности к действию и знания.Отдельнаячастицаспособнакдвижениюисоприкосновению с шестью подобными частицами и соединению с ними, за счет чего образуется тело (аль-Аллаф). Другие мутазилиты добавляли такие нюансы, как признание цвета, вкуса, запаха (аль-Джуббаи). Многие мутазилиты отрицали возможность отдельного существования неделимой частицы и утверждали, что отдельно существует только совокупность таких частиц в их определенном сочетании — «столп» (рукн). В таком случае столп становился непосредственным элементом для построения тела, причем столп имел аналогичную неделимой частице природу,посколькутелодолжно было состоятькак минимум из шести столпов. Некоторые считали, что наименьшим отдельно существующим сочетанием частиц следует признать восемь, причемдвелишенные измерений частицы образуютдлину,две пары — плоскость, две четверки — трехмерный объем. Муаммар называл неделимой частицей человека.

10 Акциденция (лат.accidentia —случай,случайность)—несущественное,из- менчивое, случайное в свойствах или описании вещи, которое можно исключитьиз ее свойств без изменения сущности вещи (несущественное).Например, изсвойствтакой сущности как «человек» нельзя исключитьразумность,безнее человек перестанет быть самим собой, а вот «болезнь» или «здоровье», «бледность», «голубоглазость» будут акциденциями, случайными свойствами.

155

Атомистическая модель трактует время как последовательность неделимых атомарных «мгновений» (заман фард), в каждое из которых совершаются два события: уничтожение данного тела и его возникновение заново; эти события не совпадают,но и не рядоположенны,и их следование не создает длительности внутри атома времени. Физическое движение рассматривается как занятие телом двух разных мест в два последовательных мгновения,а покой—как занятие им одного места в два мгновения.

4. Проблема причинности и природы тел.

Ислам отвергает существование «промежуточных причин» между возникновением явлений и волей Бога. Мутакаллимы, отвергавшие объективную причинную связьмежду явлениями, полагали, что регулярная последовательность явлений есть результат действий Бога, которые люди называют «обычаем». Все явления в мире непосредственно порождаются Богом, но некоторые явления не будут вызваны Богом никогда. Например, явления, сопряженные с каким-либо изменением в природе Бога или не согласующиеся с законом противоречия.

Мутазилиты учили о «природе» тел, с которой Аллах не можетсогласоватьсвоидействия.Вэтихпредставленияхзаключена идея об автономности мира.МутазилитМуаммар говорит, что если тело по своей природе не принимает определенного цвета,может случиться так,что Аллах попытается окрасить его в этот цвет, но тело окрашиваться не будет. Ан-Наззам утверждает, что невозможно, чтобы субстанция делала то, что она по своей природе не делает, и чтобы творец заставлял ее действовать иначе, чем она способна по своей природе. «Действия» Бога тождественны процессам, происходящим во Вселенной, причем первые подчинены вторым,и для доказательства этого тезиса мутазилиты прибегают к аргументу «от совершенства»: если Боги сможетсотворитьдругой мир,то он будетабсолютно идентичен существующему, поскольку Бог — искуснейший мастер, который все делает «наисовершеннейшим образом».

5. Проблема свободной воли и предопределения, ответственности человека за свои поступки.

В Коране ясно различаются утверждения о власти Бога над тем, что случается в мире, включая то, что случается с людьми, и о власти Бога над действиями людей. Утверждения первого рода — об абсолютном предопределении, утверждения второго рода — как об абсолютном предопределении, так и о наличии у людей свободной воли.

156

Мутазилиты как сторонники свободной воли человека толковалиеепоразному:одниполагали,чтоБогнаделяетчеловека свободной волей с самого рождения; другие—что Богнаделяет человека перед каждым его действием соответствующей способностью (теория «присвоения» (касб)11).

Поскольку Бог справедлив, то с необходимостью следует, что человек должен быть создателем своих собственных дел. Тогда только можно сказать, что он свободен и ответствен за свои поступки. Если человек не является автором своих поступков, любые совершаемые действия творятся Богом, то как можно тогда быть ответственным за эти действия и заслужить наказание за свои грехи? Все мутазилиты соглашаются в том, что человек —творец своих волевых действий. Некоторые своидействия человек совершаетнепосредственно (мубашара), а некоторые — посредством таулид. Термин таулид понимается как «необходимая (вынужденная) случайность»,как некий другой акт, сопровождающий запланированный акт. Например, движение пальцев делает необходимым движение колец. И хотя человек не намеревался двигать кольцами, однако сам он вынужден будет считаться с этим движением.Бог ни малейшим образом не заботится о создании этих действий,не может на них влиять. Как только за человеком признается авторство его действий, возникает необходимость награды со стороны Бога за совершение добрых дел, и для человека справедливо потребовать этой награды.

Важнейшим понятием, описывающим необходимое условие действия, является «могущество» (кудра) и близкое к нему «способность» (иститаа). Первое употребляется преимущественно в отношении Бога как действователя, второе — в отношении человека. В понятие «способность» включается «здоровье» (сихха) действователя, наличие «принадлежностей» (шуун) и «материала» (мадда) в момент действия, «орудие» (ала) действия и его «побуждающая причина» (сабаб мухаййидж), причем последняя считается тем фактором, который делает действие «необходимым» (муджаб).

Действие человека совершается благодаря его воле и могуществу, как и действия Бога — по Его воле и могуществу; разница состоит в том, что могущество человека разъясняется

11 Понятие касб (присвоение) получило наиболее развернутую трактовку уже в рамках ашаритского калама, как у самого ал-Ашари, так и у других ашаритов, в частности у аль-Газали. Об этом понятии подробно см.: Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам: учеб. пособие. Ново-

сибирск,2008;WolfsonH.A.ThePhilosophyofKalam.Cambridge,1976.P.663–719.

157

в терминах его «способности» (и потому оказывается обусловленным), способность же Бога к действию безусловна; непосредственное творение (халк) считалось исключительно действием Бога. Следствием оказывается вопрос о соотношении могущества Бога и человека: все, на что способен человек, не входит в сферу способности к действию Бога. Это означало жесткое утверждение автономии действия человека и тем самым его ответственности.

В вопросе об отношении воли Бога к действиям людей все мутазилиты признавали наличие воли Бога, направленной на вещи,и воли,направленной на действия людей: первая,независимооттого,понимаетсяонакактождественнаяжелаемойвещи или как отличная от нее, трактовалась как тождественная «созданию» (таквин) этой вещи,т. е. желать вещь для Бога означало сотворить ее. Что касается действий людей, то воля Бога принципиально не тождественна их сотворению, т. е. человек понимался как самостоятельный действователь, чьи действия могут соответствовать или не соответствовать божественной воле.

Автономное действие человека объяснялось через понятие «присвоения». Одно и то же движение может быть совершено и Богом, и человеком: если его совершает Бог, то оно оказывается для человека «неизбежностью» (дарура), а если сам человек — то его «присвоением» (касб). Хотя человек в данном случае и совершает собственный поступок, т. е. «действует», это действие оказывается «присвоением», поскольку подпадает под могущество Бога, причем присваиваемый поступок не считался произведенным человеком, но был сотворен Богом. Понятие «присвоение» использовалось для описания таких действий, которые возникают в мертвых вещах (им не может быть приписано никакое действие) в результате какого-то иного действия человека, т. е. для описания движения камня, который катится вниз по склону в результате того, что человек его толкнул, — собственным действием человека является только толчок, а движение камня присваивается человеком, но сотворяется Богом.

Арабоязычный перипатетизм (фальсафа)

Относительно свободное осмысление и комментирование греческих мыслителей вне тесной связи с теологией и зависимости от нее вызвали возникновение учений, за которыми,

158

с целью подчеркнуть их иноземные истоки в отличие от схоластического богословия (калама), арабы сохранили греческое имя «философия» (фальсафа).

Между каламом и фальсафой имеются существенные отличия,в первую очередь в пониманиитого,что считать философским методом. Калам был направлен, прежде всего, на систематизацию мировоззренческих освоений ислама с целью снять внутренние противоречия (мутазилитский калам) или примирить крайние (зачастую сектантские) взгляды и выработать срединную точку зрения, гармонизирующую и уравновешивающую враждующие между собой позиции (ашаритский калам). Иначе говоря, калам преследовал исключительно теологическиецели,хотьисрациональныхпозиций.Фальсафасчиталате способы рассуждения, которые использовались каламом, низшими и неудовлетворительными. Они исходили из представлений о разнице между двумя типами рассуждений: доказательным и диалектическим. Первый тип рассуждения использует такие посылки, которые истинны, не подлежат сомнению и научно доказаны, такой тип рассуждения, с их точки зрения, характерен для философии. Второй тип рассуждения берет свои посылки из религиозной доктрины, они общепризнаны, но их невозможно научно или логически обосновать, а значит, рассуждение, строящееся на таких посылках, ограничено использованиемвтойсреде,гдепризнаютсяисходныедляэтой религии утверждения,т.е.выводытакого рассуждения не будут общезначимы. Иначе говоря, фальсафа отказывается от теологических представлений и их рациональных обоснований в пользу научного знания. Многие рассуждения ее представителей, казалось, бросали вызов религии ислама, а сами представители фальсафы нередко подвергались гонениям со стороны властей за их труды.

Идейную основу арабской философии составили учения греческих философов — Платона, Аристотеля и неоплатоников (Плотина). Для фальсафы эти учения стали основополагающими, но приоритет отдавался философии Аристотеля. Поэтому их объединяют в отдельное направление арабского аристотелизма, а его представителей называют машшаитами (от араб. машийа — гулять), т. е. перипатетиками12. Фальсафа

12 Последователей и учеников Аристотеля в Древней Греции называли «перипатетиками», что в переводе с греческого означает «прогуливающиеся». По легенде, Аристотель беседовал со своими учениками, гуляя вокруг здания школы.

159

по праву считается собственно философией арабов и светской философией, иными словами, разделом знания, не пересекающимся с теологическими вопросами и тесно взаимосвязанным

снаукой.

Варабском перипатетизме выделяют два направления — восточное и западное.Основные представители первого—аль- Кинди (800–879 гг.), аль-Фараби (870–950 гг.), Ибн Сина (лат. Авиценна, 980–1037 гг.); второго — Ибн Туфайл (1110–1185 гг.), Ибн Рушд (лат.Аверроэс, 1126–1198 гг.).

Мутазилит аль-Кинди получил прозвище «философ арабов»13 (IX в.). Его творчество далеко выходило за пределы теологической тематики. Он первым начал разъяснять и распространять учение Аристотеля, зачастую не отличая его от неоплатонизма. Аль-Кинди написал «Трактат о количестве книгАристотеля и отом,что необходимодля усвоения философии». В нем он сообщает о числе и порядке чтения книг греческого мыслителя.По его мнению,без чтениятрудовАристотеля невозможно овладеть философией. Но прежде чем приступать

кизучению Аристотеля, надо ознакомиться с математикой. Математика — преддверие философии в том смысле, что она учит размышлять и доказывать.

За аль-Кинди следовал целый ряд знаменитых арабских философов. Одной из наиболее известных фигур арабской философии стал аль-Фараби14, о славе которого говорит его титул «Второй учитель» («Первым учителем» арабские мыслители называли Аристотеля). Под влиянием работ аль-Фараби15, в частности его комментария на «Метафизику» Аристотеля, пришел к аристотелизму другой великий философ ислама — Ибн Сина16.Завершил развитие арабского аристотелизматакже крупнейший и известнейший философ Ибн Рушд17. Он был признан наиболее глубоким толкователем Аристотеля и, соот-

ветственно, был прозван «Великим комментатором».

13См.:AHistoty of Muslim Philosophy / ed.M.M.Sharif.Pakistan,1963.P.421– 435; Сагадеев А. В. Ибн-Рушд. М.: Мысль, 1973. C. 21–22.

14См.: Хайруллаев М. М.Абу Наср ал-Фараби. М.: Наука, 1982. 304 с.

15Многиетрудыаль-Фарабипереведенынарусскийязык.См.:Аль-Фараби. Философские трактаты.Алма-Ата: Наука, 1970. 429 с.; Аль-Фараби. Социальноэтические трактаты. Алма-Ата: Наука, 1970. 398 с.; Аль-Фараби. Логические трактаты.Алма-Ата: Наука, 1975. 672 с.

16См.: Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна). М.: Мысль, 1980. 240 с.; Болтаев М. Н. Абу Али Ибн Сина — великий мыслитель, ученый энциклопедист средневекового Востока. М.: Сампо, 2002. 400 с.

17См.: Сагадеев А. В. Ибн-Рушд. М.: Мысль, 1973. 208 с.

160