Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

Исходная категория онтологии арабских аристотеликов — понятие Бога. Но, в отличие от теологов-мутакаллимов, философы в большей степени его рационализируют, выражая его через философские понятия, даже заменяя ими (например, понятием первопричины). Бог — это и первая причина, и единое, и первый ум, он находится на вершине иерархии Универ- сума.Например,аль-Киндипишет,чтоцельметафизикизаклю- чается в том, чтобы разъяснить, что Аллах — действующая и целевая причина18 всего, а также подлинное единое. В одном из сочинений аль-Фараби в качестве Бога функционирует первое сущее, необходимо сущее и первая причина. Бог в понимании Ибн Рушда — извечный первый двигатель. Представление о Боге как о первой причине, завершающей иерархию всего сущего,основано на взглядах неоплатоников,поскольку у Аристотеля в учении о причинах они не выстраиваются в вертикаль, а рассматриваются горизонтально — как равноправные в отношении сущности, которую характеризуют.

В рамках онтологии главной функцией Бога является функция сотворения мира, сотворение же мира арабские перипатетики понимают, снова совмещая две несхожие модели: платоническую и аристотелевскую19.Сутьконцепции возникновения мира, построенной по неоплатонической модели, выражает принципэманации,илиистечения20.Бога–первопричинупере- полняет Благо, которое истекает из него вовне, за его пределы, тем самым образуется мир. Согласно аль-Кинди, истечение единства от первого (истинно единого) есть обретение единичной сущности каждой чувственно воспринимаемой вещью. Саму эманацию понимали либо как логический, либо как гносеологический процесс. Согласно аль-Фараби, возникновение вещи является результатом познания себя необходимо-сущим (Бог) как последовательного ряда благ. Знание необходимосущего есть причина существования вещи, тогда сама вещь

18Согласно Аристотелю, для любой сущности имеется четыре причины: формальная (соответствует выра-жению «то, что»), материальная («то, из чего»),действующая («тот, кто [сделал]» или «то, что [сделало])» и целевая («то, ради чего»).

19См. об этом: Звиревич В. Т. Философия Древнего мира и средних веков: учеб.пособие.Екатеринбург:Деловаякнига;М.:Академ.Проект,2002.С.290–293.

20Эманация (лат. emanatio — истечение, распространение) — истечение чего-либо откуда-либо, появление чего-то в результате выделения из чего-то более сложного. В философии — термин, означающий происхождение Универсума (Вселенной) посредством истечения его из запредельного первоначала, Единого (Божества).

161

оказывается предметом познания необходимо-сущего. Эманация понимается как творение мира из собственной сущности Бога — из Блага, и тогда мир и все в нем сущее следует понимать с позиций пантеизма21, т. е. отождествляя Бога с каждой вещью в Универсуме и со всем Универсумом в целом. Необхо- димо-сущееимироказываютсядвумясторонамиодногоитого же: необходимо-сущее представляется как единство,а мир есть та же самая сущность, что и Бог, но только представленная в форме множества. Бог и мир оказываются тождественными по своей сущности и различными только по форме.

Другая концепция сотворения мира опирается на аристотелевскую модель: вещи создаются движущими причинами, когда те воздействуют на материю, которая заключает в себе возможность быть чем-либо. Согласно этому принципу, Бог понимался арабскими перипатетиками как первая движущая причина,амирвозникаетвследствиедействияБога.Бог,будучи причиной, действует с необходимостью (т. е. не может не действовать), а это значит, что он творит мир по необходимости, а не по своей свободной воле, как полагали теологи. Во-вторых, мир является необходимым следствием действия божественнойпричины,анетолько«возможносущим»(впротивопоставлении его «необходимо-сущему» Богу). По мнению аль-Газали, перипатетики уравнивали Бога и мир, и при таких трактовках Бог уже не мог считатьсятворцом мира.Чтобы избежатьтакого родавозражений,философыввеливсвоирассуждениятипично аристотелевское различие между «необходимо-сущим-самим- по-себе» и «необходимо-сущим-благодаря-другому»22.

Помимо причины возникновения мира, арабские перипатетики ставили вопрос о субстрате возникновения мира, но отвечали на него по-разному. Аль-Кинди полагал, что Аллах сотворил Вселенную из ничего, придерживаясь той же точки зрения, которая была характерна для христианской теологии. Аль-Фараби доказывает, что мир возник из материи, что гораздо ближе к взглядам Аристотеля.

УИбн Рушда находим следующеедоказательство существованияматерии:мирявляетсявозможносущим,новозможность возникнуть есть атрибут,который нуждается в субстрате; таковым субстратом является материя. Возможность, тем самым,

21Пантеизм (греч. pan — всё, всякий и theos — бог, божество) — учение о том, что всё есть Бог; учение, обожествляющее Вселенную, природу (пантеизм как религиозный натурализм).

22См.: Сагадеев А. В. Ибн-Сина (Авиценна)... C. 176–181.

162

есть атрибут материи23. В итоге философы пришли к полному разрыву с креационизмом24. Из этого тезиса Ибн Рушд выводит несколько следствий. Если материя является началом для возникающих вещей и предшествует им, то сама она никогда не возникает (речь идет о первой материи без формы). Возникают только формы, пребывающие в материи. Такое допущение вечности материи делало ее существующей наряду с Богом и в каком-то смысле тождественной ему.

Значительная часть онтологии арабских перипатетиков посвящена космологии, т. е. учению об устройстве мира. Процесс эманации, обозначенный нами как логический (или гносеологический) процесс, влечет возникновение иерархически выстроенной последовательности космических сфер. В логическом плане Единое (Бог) может только мыслиться. Бог как единое и первопричина не можетбытьпознан органами чувств в чувственно-воспринимаемом мире, следовательно, может только рационально постигаться, хотя теологи активно обсуждали вопрос, можно ли увидеть Бога при жизни. Те из них, кто отвечал на этот вопрос положительно, считали, что можно не только увидеть или услышать его, но даже пожать Богу руку. Следовательно, если Бог только мыслится, нужен тот, кто должен мыслить Единое.Этим субъектом становится космический Ум. Его существование наряду с Единым приводит к множественности. Мир понимается как совокупность некоторого числа разумных сфер,или разумов,которые появляются вследствие эманации из первоначала. В таком случае космологию перипатетиков лучше называть ноологией25.

Аль-Фараби приводит следующую систему мира. Из Бога как Первого Бытия эманирует Первый Интеллект (Ум).Ум мыслит о Боге и, как мы говорили выше, в логическом отношении именно в этом заключается его функция, тем самым производится Второй Интеллект. Но, как и любой ум, Первый Интеллект рефлексивен,т.е.направлен сам на себя,способен осознаватьсебя,мыслитьсам себя,и в результате этого он производит душуителоПервогоНеба.Этасхемавоспроизводится10раз,по числу небесных сфер (небесных тел и планет, включая Солнце).

23Звиревич В. Т.Указ. соч. С. 292.

24Креационизм (от лат. creare — создавать) — концепция, согласно которой все, что существует, а также мир в целом рассматриваются как непосредственно созданные Творцом или Богом.

25См.: Ефремова Н. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 146–174.

163

Десятый Интеллект занимает низшую сферу бытия, служит причиной существования земной души и — через посредство небесных сфер—причиной существования четырех элементов, но при этом выполняет функцию посредника между самым низшим, земным миром, и небесными сферами. Его называют Активный,илиДеятельныйУм,иименноблагодаряемучеловек является разумным. В задачи Деятельного Ума входит выполнять роль «хранителя форм», т. е. универсалий — объектов, которые, в отличие от единичного существования, не имеют физических носителей (это могут быть различные нравственные понятия, такие как мужество, взаимовыручка, доброта, красота, или универсальные (неединичные) объекты — лошадь вообще, человек вообще, а также объекты математики — числа и геометрические фигуры). Человеческое мышление способно подняться в своем мышлении на уровень Активного Интеллекта, но другие сферы остаются для него недоступны.

Аналогично строение мира у Ибн Сины и Ибн Рушда. Умы, возникающие в результате эманации из Единого, управляют небесными сферами. Самый низший ум является деятельным, управляет подлунным (земным) миром и руководит человеческим мышлением. В мире природы в качестве причин выступают уже естественные факторы, природные силы. Такими естественнымипричинамив«надлунноммире»будутпланеты, а в «подлунном» — какие-либо иные природные причины. Ибн Рушд считал,что отрицание причин ведетк отрицанию разума, ибо разум есть постижение сущего по его причинам.

Главный вопрос гносеологии арабских перипатетиков — вопрос о соотношении философии и религии, и они отвечали на него, сопоставляя знание и откровение (веру)26. Аль-Кинди признавал наличие божественного знания, для приобретения которого не нужно затрачивать усилия, не требуется ни математики, ни логики. Такое знание не свойственно обычным людям, его нельзя приобрести сознательно, оно дается только пророкам.Божественное знание пророков выше человеческого знания философов.

Ибн Рушд сопоставлял философию и религию как знание в понятиях и знание в образах. Понятие здесь играет роль скрытого значения, толкования образных иносказаний, поэтому философское знание ставится выше теологического. Для

26 Проблему отношения веры и знания первым в арабской философии подробно разрабатывал аль-Газали. См.: Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам…— С. 81–97.

164

мусульманской культуры характерно деление общества на «массу» и «элиту». Элита стремится к получению достоверного знания, к доказательствам и умозаключениям (среди них преобладают ученые), а масса следует буквальному значению Священного Писания и строит свои знания на чувствах, образах и эмоциях27. Отсюда следует и характерное разделение людей на триразрядавзависимостиоттого,вкакойформеониобладают знанием истины: первый — философы, знание которых имеет рациональное (понятийное) выражение; второй — образованные люди, которым требуется то или иное объяснение истины (разумноеилиобразное);третий—этотелюди,которымдоста- точно одного аллегорического объяснения всех вещей. Таким образом, одно и то же знание, одна и та же истина получает двойное выражение: как в понятиях (в философии), так и в образах (в Коране и теологии). Данное положение дает дальнейший толчок развитию так называемой «доктрины двойственной истины», согласно которой одновременно допускались противоречащие друг другу высказывания, потому что в одно и то же время суждение могло быть истинным в философии и ложным в теологии.

Арабские перипатетики разделяли процесс познания в соответствии с познавательными способностями: чувственной и рациональной. Чувственное знание, или ощущение, воспринимает только форму вещи, отвлеченную от материи этой вещи, т. е. чувства воспринимают образ благодаря именно этой форме, как считает Ибн Сина. Чувственно воспринимаемые формы несут на себе отпечаток условий их существования в материи, т. е. чувства воспринимают не только форму, но и материальные атрибуты, сопутствующие этой форме: множественность, делимость, количество, место и положение. Во всех видах чувственного восприятия форма ограничена количественно и по положению, поэтому она не может быть общей для всех. Например, человека представляют как одного из людей. Кроме того, чувственное восприятие наряду и вместе с «материальными формами» акцидентально воспринимает соединенные с ними «нематериальные формы». Нематериальное, но находящееся в материи, пишет аль-Кинди, воспринимается вместе с материей. Например, очертание воспринимается вместе с цветом как граница цвета. Другим примером постижения нематериального является познание идей. Напри-

27 Игнатенко А. А. В поисках счастья. Общественно-политические воззрения арабо-исламских философов средневековья. М.: Мысль, 1989. С. 216–217.

165

мер, Ибн Сина в качестве идей понимает добро и зло, которые сами по себе нематериальны, но пребывают в вещи, связаны с тем или иным объектом.Идеи невозможно ощутить внешними чувствами и в виде восприятия формы. Для их восприятия нужно особое внутреннее чувство, «сила догадки». Благодаря ей душа постигаетнетолько формы,но и идеи.Например,овца воспринимает и форму волка (очертания, цвет), и идею враждебности (зла) в нем. Овца решает, что волка следует избегать, а к ягненку можно приласкаться,т. е. знает идеи добра и зла28.

Чувственное познание у философов-перипатетиков — это знание отдельных предметов, единичных субстанций, первичных по существованию (бытию). Оно является знанием непостоянным, недолговечным, изменчивым. Пока мы объект ощущаем, знание о нем кажется нам достоверным, но когда он исчезнет, исчезнет и уверенность в знании об этом объекте.

Разумное познание арабские аристотелики рассматривали так же, как восприятие форм, но теперь уже как восприятие форм без материальных атрибутов. Отсюда следует принципиальное отличие разумного знания от чувственного: оно не сопровождается образами.Все объекты метафизики (конечное, бесконечное, тело, пустота) не воспринимаются в виде образа, а постигаются только разумом как понятия, и они даны уму актуально.

Другая ситуация возникает тогда, когда разум имеет дело с формами, отягощенными атрибутами материи. В подлунном мире умопостигаемые формы всегда даны только с предметами, т. е. вкупе с материей, и в ходе познания должны быть отделены от нее. Такие умопостигаемые формы даны уму лишь потенциально. Разум постигает формы в полной мере только тогда, когда они полностью отвлечены от материи и ее атрибутов. В результате отвлечения мы получаем общее или абстрактные объекты (род, вид) в душе. Кроме того, разум сам способен образовывать общее (род, вид) посредством операции обобщения. Так, разум способен располагать ряд восхождения отчастного к общему,т.е.по степени обобщения.Например: пальма — дерево — растение — тело. Общее образуется постольку, поскольку есть единичные субстанции.

Разум как познающая сила имеет две стороны: разум, воспринимающий формы, и разум, отделяющий формы от материи. Это разделение восходит к аристотелевскому трактату

28 Звиревич В. Т.Указ. соч. С. 298.

166

«О душе»,в котором различаются деятельный и страдательный ум. Страдательный разум — это способность воспринимать; деятельный — способность к абстрагированию, к собственно мышлению.Деятельный ум арабскими учеными был отождествлен с некоей сверхчеловеческой разумностью. Благодаря ему умопостижение переходит из потенциального состояния в актуальное и становится совершенным разумом. Будучи способностью, присущей всему человеческому роду, он обладает вечностью и непрерывностью существования.

Так, аль-Фараби различает виды интеллекта, характерные для любого мыслящего человека. Первый — Потенциальный интеллект.Его функция—выделятьформу объекта из его материальной,чувственнопостигаемойприроды.Чемлучшеразвит этот навык, чем более абстрактными становятся формы, тем ближе мыслящий к Актуальному интеллекту. Этот этап может завершиться, но уподобить собственный человеческий интеллект Актуальному интеллекту, постигнув все формы, способны лишь немногие люди.Когда интеллект реализуется полностью, он уподобляется Активному (нематериальному) интеллекту. На этом этапе человеческий разум способен созерцать не только самого себя или абстрактные формы, но и сам Активный интеллект. По мнению аль-Фараби, этот этап является высшим счастьем для человека, сравнимым с бессмертием. В этом же направлении шли Ибн Сина и Ибн Рушд, которые тоже говорили о едином деятельном уме, который один является бессмертным.

Страдательныйразум,согласноИбнСине,—этонекаяумоз- рительная сила, и когда она не завершена,то называется материальным разумом. Эта сила существует у всякого индивида и называется материальной еще и потому, что подобна предрасположенности первой материи принимать форму. Это ступень ребенка, когда в душе нет никаких восприятий. Разум в состоянии возможности переходит к действительному бытию благодаря деятельному разуму. Сторонники фальсафы утверждали, что индивидуальный человеческий разум как возможный и воспринимающий ум неотделим оттела и гибнет вместе с ним.

Помимо разделения знания на чувственное и разумное, арабские перипатетики характеризовали его в зависимости от того, принимаем ли мы нечто в качестве истинного без доказательства или на основании доказательства. Речь идет о двух видах знания: интуитивном,непосредственном,нетребующем доказательствсвоейистинностиидискурсивном,опосредован-

167

ном рассуждением и принимаемом за истинное после логического доказательства. К знанию, получаемому без какого-либо обдумывания и приведения доводов, относятся:

1)знания, принятые большинством людей по утверждению заслуженного лица (авторитета);

2)общеизвестные (очевидные) суждения и взгляды, распространенные среди людей (например, «почтение к родителям является долгом»);

3)чувственные восприятия, выраженные в высказываниях типа «Зейд сидит здесь», «сейчас день»;

4)первые умопостигаемые принципы (часть меньше вещи, целое больше части)29.

Наиболееяркимобразцомполитическихвзглядоварабских перипатетиков был «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» аль-Фараби. Во многом аль-Фараби вдохновляется мыслями платоновского «Государства», но тем не менее

вцелом это оригинальное и самостоятельное произведение. Добродетельный город (мадина фадила) управляется совершенным и добродетельным правителем. С одной стороны, его правитель — это философ, который в душе общается с Активным интеллектом, что дает ему возможность непрерывно совершенствоваться. С другой стороны, коль скоро правитель получает свои знания непосредственно из божественного высшего источника, он должен быть пророком (наби), способным донести эти божественные откровения до народа. Поэтому в совершенном правителе должны сочетаться различные качества, делающие правителя совершенным: мудрость, знание, изобретательность, ораторское мастерство, умение заставлять слушаться законов, красота, физическая сила и пр. В тех случаях, делает оговорку аль-Фараби, когда не находится одного человека, сочетающего в себе все эти качества, следует избрать 10 правителей, каждый из которых будет нести только одно из них, но в совершенстве. Если правитель будет лишен хоть одного из этих качеств, город уже не будет совершенным. Но если правитель будет лишен мудрости, город ждет гибель. Правитель должен заботиться о том, чтобы его подданные были счастливы и стремились к добродетели.

Добродетельный город аль-Фараби противопоставляет дурному городу,в котором правятбезнравственностьи заблуждения. Философ различает четыре типа дурных городов:

29 Звиревич В. Т.Указ. соч. С. 304.

168

1)безнравственный — его жители знают, как должно действовать, знают законы, знают как следовать добродетели, но не следуют ничему из этого;

2)переменчивый — когда-то был добродетельным, но взгляды его жителей изменились в другую сторону;

3)заблудший — его жители обладают всеми необходимыми знаниями (об Аллахе, добродетели, законах и т. п.), но истолковывают это таким образом,что их взгляды следует считать порочными, и они никак не могут быть исправлены так, чтобы вести к добродетели;

4)невежественный.

Аль-Фараби различает несколько вариантов невежественных городов: необходимости (его жители стремятся только к необходимому: еде, питью, сну, остальное их не заботит); обмена (жители помогают друг другу в том, чтобы обладать богатством, но стремятся к нему только ради богатства); низости и несчастья (его жители стремятсятолько к наслаждениям); властолюбивый (стремится воевать и подчинять себе других) и др. В каждом из этих случаев город не может стать добродетельным, поскольку его жители не способны на праведные, добродетельные деяния. Для этого жители должны понимать и знать,чтотакое справедливость,итолькотогда и мысли,и действия начнут совпадать.

Арабо-мусульманская философия в лице последователей Аристотеля — аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда — построила по существу пантеистическое мировоззрение на основании следствий, выведенных из учений Аристотеля и неоплатоников. Главными в их философии были положения о вечности мира, вечности материи, о причинно-следственных связях в природе, постигаемых разумом. Важную роль сыграла также ихдоктрина о вечносущем едином разуме человеческого рода и смертной душе отдельного человека. Все эти положения в дальнейшем (в XIII в.) пропагандировали и защищали европейские последователи Ибн Рушда — латинские аверроисты. Арабские перипатетики сыграли значительную роль как в исламской культуре, так и в культуре западноевропейского Средневековья.

Еще одна фигура может быть рассмотрена в контексте философии арабского перипатетизма — это аль-Газали (1058– 1111 гг.). Средневековые западные философы и теологи ссылались на его труды, называли Альгазелем и ставили в один ряд с Авиценной и Аверроэсом. Сам Газали ужаснулся бы этому

169

факту,поскольку был одним из самых резких и непримиримых критиков фальсафы. Среди мусульманских ученых его называли «обновителем веры», «доводом ислама», поскольку его основной заслугой была выработка и обоснование догматов традиционалистской исламской теологии на основании разумного критического подхода.

Аль-Газали полагает, что многие современные ему направления в философии и теологии искажают истинный смысл вещей, в частности он резко критикует представителей калама

ифальсафу за крайне рациональный подход к вере,а исмаилитов — за другую крайность, за стремление к созданию теократического государства.

Одно из полемических произведений аль-Газали «Опровержение философов» (Тахафут аль-фаласифа) направлено против арабских перипатетиков. В нем аль-Газали систематизирует взгляды аль-Фараби и Ибн Сины и приводит 20 тезисов, которые выдвигали перипатетики, рассуждая о Боге и Вселенной, показывая, что они либо противоречивы,либо могут быть расценены как противоречивые,поскольку одновременно признают истинными положения веры и разума, что невозможно. В ответ на это сочинение Ибн Рушд пишет книгу «Опровержение опровержения» (Тахафут-аль-Тахафут), в которой стремится защититься от аргументов аль-Газали, но не опровергая его, а скорее показывая, что такие противоречия возникли у его предшественников из-за того, что они отклонились в своих рассуждениях от подлинной мысли Аристотеля.

Сам он тяготеет к умеренному подходу, в котором бы сочетались как принципы рационального мышления и логики, так

иопределенные мистические элементы. Одной из главных заслуг аль-Газали была реабилитация суфизма — мистического направления в исламе, к которому до трудов аль-Газали относились подозрительно. Поэтому нередко аль-Газали считают основателем ортодоксального мистицизма.

Суфизм

Как одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии суфизм возник в VIII в., но оформился позже других. Он получает зрелую форму в трудах Мухйи ад-Дина Ибн Араби (1165–1240 гг.). Суфизм представляет собой направление, использующее опыт мистического

170