Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

дист должен помогать другим людям, которые еще страдают и жаждут освобождения, он должен соблюдать нравственные правила, хотя и знает,что все они принадлежат миру иллюзии.

У х о д и з м и р а

Идеал бодхисаттвы, выступающий на первый план в махаяне, лишил поиски нирваны той важности, которую им придавали ранее. Однако нирвана остается конечной целью буддийского пути. В традиционном учении (особенно это относится к хинаяне) только нирвана не обусловлена, она противопоставлена кругу перерождений, сансаре, сфере обусловленного. Это противопоставление существует не только на словах и не столько зависит от определений (как мы это могли видеть в учении Нагарджуны), сколько обладает онтологической значимостью. Нирвана и сансара — это две принципиально различных области бытия, и наш иллюзорный мир никогда не совпадет с нирваной.

Махаяна, как мы уже видели, рассматривает сансару как совокупность явлений, или, что то же самое, как «все дхармы». Нирвана отныне понимается как некое абсолютное осознание всеобщностиявлений:дляэтогосознаниепредварительноочищается от иллюзий, аффектов и даже от самой идеи сознания. Мадхьямика рассматривает нирвану как «успокоение множественности», как упразднение всякой эмпирической действительности, т. е. как высшую Пустоту. Термин «пустота» означает, что не существует ни одного понятия, которое могло бы объяснить истинную природу мира, в том числе идея небытия, поскольку речь идет о существовании, хоть и принципиально другой природы. Достижение нирваны есть постижение и принятие этой пустоты, что достигается посредством сознания (или мудрости).Необходимо помнитьтакже,что нирвана—это тот уровень завершения, на котором сливаются Абсолют и круг земных существований (сансара). По-другому можно сказать так: различия между сансарой и нирваной не существует.

Действительно существует только абсолют, так как он не зависит от чего-либо, не подчиняется закону зависимых порождений. Все относительное существует только благодаря отношениям, которые его определяют (день может существовать, только если есть ночь, счастье понятно только относительно несчастья и т. д.). Возникает иллюзия бытия, и под действием этой иллюзии мы верим в существование относитель-

121

ных вещей. Но то, что относительно, не существует само по себе, оно пусто. Пустота — это осознание не-двойственности, безотносительности. Главное заблуждение, или изначальное, неведениелюдей состоитвтом,что на мир смотряткак на множественный и разнообразный. Тем не менее нирвана, являясь принципиально единым, не может быть отделена от мира.

Конечную цель буддизм видит в освобождении человека от обманчивой видимости кажущегося мира с порождаемыми им страданиямиипустымиудовольствиями.Путькэтомубуддизм усматривает не в умственном и нравственном развитии человека, а в погружении в нирвану, в небытие множественности, или Абсолют.

Древнекитайская Философия

Возникновение и развитие основных школ китайской философии приходится на VI–II в. до. н. э. Как для любой другой философии, для китайской философии можно обозначить ряд особенностей и характерных условий,которые определили ее специфику.

Во-первых, это особенность китайского мировоззрения, которое воспринимает все сущее как единый универсум взаимосвязи и динамического равновесия пяти элементов (у-син), или стихий: дерево, огонь, земля, металл и вода. В мире установлена жесткая иерархия,и все в мире зависит от Неба (Тянь), которое выражает, с одной стороны, верховное божество, а с другой — основополагающий, мирообразующий принцип космоса. Тянь — это сила, которая создала мир и человека, и все, что с ними происходит,соответствует предопределению,«мандату Неба» (тянь мин). Важно в этой связи отметить, что сами китайцы называют свое государство «Поднебесная». Узнать волю Неба можно с помощью различных гадательных практик. Эта идея верховного правителя,подчинения иерархии остается характерной для ряда школ китайской философии.

Во-вторых,китайскаяфилософияпрактичнаиреалистична. Она не учит об «испорченности» материального мира, не призывает искать истину в потустороннем или в мире ума и идей. Большая часть школ китайской философии ориентирована на вопросы этики и практической политики, на достижение обозримых конкретных земных целей, говорит о том, как сделать

122

сделатьжизньчеловекакакминимумприемлемойидостойной в этом мире и в этой жизни, а не после его смерти.

В-третьих, это особенности стиля и языка. В Китае используется иероглифическая система записи. Она отличается от алфавитной, где каждый знак обозначает какой-то звук, тем, что в ней каждому знаку приписывается какое-то определенноесмысловоезначение,ачислотакихзнаков,вотличиеотзнаков алфавита, которых обычно несколько десятков, превышает десятки тысяч. Например, иероглиф (мин) состоит из трех частей: верхняя часть иероглифа с чертой под ней изображает крышу здания, например, жилище правителя или храм, перед ней фигура человека на коленях, слева от неё рот (в записанном иероглифе — его части и ); все вместе это означает «почтительное выслушивание повеления», а в целом значение иероглифа — «приказание». Иероглиф (фа) состоит из элементов (жэнь) «человек» и (гэ) «копье», означает в современном языке «рубить»,а исходное его значение было «ударять копьем».Особенности языка влекут и особенности стиля написания текстов. На первый взгляд, человеку мало знакомому с китайскими философскими трактатами, они могут показаться очень краткими и бессвязными, афористичными8. В сочинении Конфуция «Беседы и суждения» (Лунь Юй) каждый параграф состоит из нескольких слов, а связь между парграфами не всегда прослеживается. Западный стиль мышления, привыкший к детальной аргументации или подробному описанию, не приемлет и не понимает такого способа изложения, поэтому нередко приписывает бессвязность самому способу мышления китайских философ. Это не так, поскольку идеалом китайского выражения мысли илитературнойтрадиции является глубокий символизм: важно не умение сказать прямо, а то, что подразумевается, то, что «читается между строк», скрытые в тексте намеки,подсказки,зачастую связанныедаже не с содержанием или выражением, а с тем, какой иероглиф выбран для выражениятой или иной мысли.Разумеется,все это влечетопределенные трудности понимания и перевода китайской философский мысли на западные языки, поскольку философские термины также нагружены определенным символическим значением и оказываются гораздо шире какого-либо однозначного их толкования.

8 Афоризм — краткое, но емкое и запоминающееся изречение, поэтому часто повторяемое другими. Например, «Знание — сила» (Ф. Бэкон), «Предвидеть — значит управлять» (Б. Паскаль), «Мудрый не знает волнений, человечный не знает забот, смелый не знает страха» (Конфуций).

123

Происхождение школ китайской философии

Расцвет китайской философии приходится на эпоху Чжаньго («Период сражающихся царств»), которая продолжалась c V в. до н. э. вплоть до объединения Китая императором Цинь Шихуанди в 221 г. до н. э. Часто эту эпоху называют «золотой эрой китайской философии» или характеризуют как период «ста школ». Сегодня, как правило, говорят о двух главных школах — о конфуцианстве и даосизме, но это результат долгого развития и их выделения на фоне многих соперничающих школ.

Первые попытки каким-то образом классифицировать множество философских школ принадлежат древним историкам, отцу и сыну, Сыма Таню (ум. в 110 г.до н. э.) и Сыма Цяню (145–86 гг. до н. э.), авторам первой истории Китая «Ши цзи» («Исторические записки»)9.В ней впервые названы и выделены шесть главных философских школ.

Первая школа — инь-ян цзя, или школа «инь-ян», натурфилософов. Инь и ян в китайской мысли признаются главными принципами космологии, от которых школа и получила свое название. Инь символизирует женское начало, ян — мужское, все,что происходит,в какой-то мере является результатом взаимодействия этих начал.

Вторая школа — жу цзя, или «школа ученых». Эта школа больше известна под именем конфуцианской. Слово жу означает «образованный человек», «ученый», к ним относили учителей древней классики, наследников и хранителей древней культуры.Конфуций—один из наиболее известных ее представителей и лидирующая фигура, именно его считают основателем этой школы.

Третья школа — мо цзя, или «моистская школа» (от имени ее основателя Мо-цзы,главного оппонента Конфуция).Сторонникиэтойшколывходиливчислостражейхрама.Самхрамбыл местом, где почитались предки, совершались выборы государственных чиновников и практиковались военные упражнения. Школа отличалась сплоченной организацией и суровой дисциплиной.

Название четвертой школы — мин цзя, или «школа имен». Ее последователи занималисьв некотором смысле философией

9 Не следует путать с «Ши цзин» («Книга песен») — древнейшим памятником китайской литературы, отбор и редакция которых принадлежат Конфуцию. Значение «Ши цзи» («Исторических записок») сопоставимо со значением «Истории» Геродота для западной традиции.

124

языка, их интересовали такие вещи, как «имена» и «факты», различия между ними и связь.

Пятая школа — фа цзя, или «школа легистов», или «законников» (западное называние образовано от лат. lex, legis — закон). Иероглиф фа означает «правило», «закон». Школа уделяла внимание осмыслению государственного управления. Ее последователи полагали, что для хорошо организованного государственного управления гораздо большее значение имеет утвержденный кодекс законов, а не те нравственные нормы, следовать которым призывала жу цзя.

Наконец, шестая школа — дао-дэ цзя, или «школа Пути и благой силы». В основе ее учения лежало понятие дао, или Путь, которое часто соотносят с понятием не-бытия, а также дэ—естественнаядобродетельчеловека,в которую обращается дао в индивиде. Дэ часто переводят словом «добродетель», но лучше понимать его как некоторую силу, сокрытую в любой единичной вещи. Эта школа известна как даосская, но ее следует отличать отдаосской религии.

Еще одну классификацию «ста китайских школ» предложил историк Лю Синь (46–23 гг.до н.э.).Лю Синь разбил «сто школ» на десять основных групп, где к уже перечисленным школам добавил школу дипломатов,школу эклектиков,школу аграриев и школу рассказчиков.Его классификация интересна попыткой проследитьистокикаждойизшкол.Фактическипричинойпроисхождения всех школ стал конфликт между «чиновниками» и «учителями»,который произошел вследствие распада социальных институтов того времени. До краха правящего дома Чжоу обучение знанию передавалось исключительно внутри определенных ведомств,а посты чиновников передавалисьпо наследству. После утраты домом Чжоу власти правительственные чиновники вынуждены были искать работу. Они разбрелись по стране и предлагали свои услуги заинтересованным лицам уже как частные учителя. Соотвественно концепции Лю Синя, жу вышли из ведомства образования, даосы — из придворных историков, сторонники школы инь-ян прежде были придворными астрономами, школа имен принадлежала ведомству ритуалов и т.д.

Такое соотнесение каждой из школ с конкретным ведомством не адекватно исторической ситуации, но сама попытка связать происхождение школ с политическими и социальными условиями не лишена смысла и имеет серьезное значение для понимания эволюции китайской мысли. В эпоху возникнове-

125

ния школ Китай был феодальным, и государственная иерархия выглядела следующим образом. На вершине иерархической лестницы стоял глава правящего дома Чжоу, который распоряжался всем государственным имуществом, землями и т. п. Каждым из государств, находящихся под властью правителя Чжоу, правил князь, который делил земли на наделы, выдавая их своим родственникам или лядям, имевшим перед князем определенные заслуги. Этих землевладельцев называли цзюньцзы («сын правителя»). На противоположном конце социальной иерархии находились сяо жень («маленькие люди») или шу минь («простой народ»),те, кто обрабатывал землю для «сынов правителя», воевал за них в случае войны. Образование было доступно только аристократии. Некоторые аристократы вследствие войн или иных причин утрачивали свое имущество, титулы и вынуждены были зарабатывать собственными знаниями. Так представители бывшей знати из чиновников превращались в учителей. Лю Синь цитирует Конфуция: «Когда церемонии утрачиваются при дворе, их следует искать в деревне». Иными словами Лю Синь верно уловил общую интенцию происхождения школ, но неверно было сводить каждую школу к какому-то ведомству.

Школа Конфуция

Конфуцианская школа возникла в период «ста школ» и долгое время существовала только как одно из многих интеллектуальныхтечений Древнего Китая.После падения династии Цинь в 207 г. до н. э. конфуцианство получило статус государственной идеологии и сохраняло его вплоть до начала XX в., уступаятолькобуддизмуидаосизму.Вконечномитогеэтопривело к почитанию Конфуция сродни религиозному,натерритории Китая стали возникать храмы, посвященные Верховному Мудрецу.

Конфуций — латинская передача китайского имени Кун Фу-цзы, или Кун-цзы, Учитель Кун10 (551–479 гг. до н. э.). Конфуций принадлежал к жу,т. е. к наставникам, хорошо знавшим классические тексты, которые зарабатывали на жизнь, либо преподавая классику, либо выполняя роль отправителей или знатоков похоронных, свадебных и прочих ритуалов и цере-

10 Слово (суффикс) цзы переводится как «учитель» и добавляется после имени большинства философов.

126

моний. Цель Конфуция как жу состояла в том, чтобы сделать своих учеников «цельными людьми», полезными государству и обществу. Поэтому, передавая традиционные установления, он интерпретировал их в соответствии с оригинальными нравственными понятиями.

Имя Конфуция связывают с «Шестью Канонами», но посколькуоднакнигаизэтихканоновнесохраниласькаксамостоятельное произведение, чаще говорят о «Пяти Канонах» (УЦзин).УЦзин—этообщееназваниедляпятиконфуцианских книг,представляющих собой литературный канон,который лег в основу китайской системы образования и государственных экзаменов.

В Канон входят:

•И-Цзин («Книга перемен»)—наиболее ранний из известных китайских текстов, представляющий собой систему гадания и снабженный комментарием.

•Ши-Цзин («Книга песен») включающая в себя 305 песен

истихотворений различных жанров, отражающих социальную

идуховную жизнь Древнего Китая в XI–VI вв. до н. э. (именно в этот период и были созданы включенные в состав книги произведения).

•Шу-Цзин («Книга документов», или «Книга записанных преданий») — фактически сборник исторических записок по древнейшей истории Китая.

•Ли-Цзи («Записи о ритуале»),содержащая представления об идеальной государственной модели, какой она виделась с точки зрения конфуцианства, описывающая нормы социальных отношений, нормы проведения религиозных обрядов, государственных церемоний и пр.

•Чунь-Цю («Весны и Осени»)—хроника или летопись княжества Лу с 722 по 479 г. до н. э. Содержит описание внешней и внутренней политик, экономики княжества, его военной истории, природных явлений и т.д.

Шестой книгой была Юэ-Цзин («Книга музыки»), которая считается либо утерянной, либо включенной в текст Ли-Цзи в качестве одного из разделов.

Традиция по-разному описывает отношение Конфуция к этим книгам. С одной стороны, он считается их автором или комментатором,сдругой—скореекомпиляторомиредактором древних собраний. «Шесть канонов» были известны задолго до Конфуция,и он,поскольку относился к жу,ученым,должен был владетьзнаниеморитуалахикультуре.Вместестемнекоторые

127

полагают, что Конфуций внес в древние каноны существенные сокращения, исправления, интерпретировал их с точки зрения собственных представлений.

Помимо работы с классическими текстами, Конфуций разрабатывал собственные философские воззрения.Среди нихтак называемое исправление имен,концепции гуманности и справедливости, концепции преданности и великодушия, концепция мандата (судьбы).

Конфуций полагал,что к созданию хорошо функционирующего государства и социума, а также управлению ими необходимоприступать,начавсисправленияимен.Каждое«имя»,т.е. слово, обозначающее государственную должность, конкретное действиеилюбыедругиевещи,должновабсолютноймересоответствовать придаваемому ему смыслу. В каждом слове заключен определенный смысл, соответствующий сущности вещи, и смысл слова должен совпадать с идеальной, неискаженной сущностью. Например, сущность правителя — быть идеальным правителем, т. е. выполнять определенные задачи, такие как забота о подданных, обеспечение безопасности государства и проч. Если правитель делает все необходимое, то он является подлинным правителем как по имени, так и в действительности. Слова «правитель», «министр», «отец», «сын» обозначают конкретные социальные отношения, и индивиды, носящие эти имена, обязаны корректно исполнять свой социальный долг. Например, есть известный афоризм Конфуция «сын может огорчить родителей, только заболев» — в противном случае, этот человек уже не будет в полной мере соответствовать той социальной роли, которая на него возложена.

Значительное внимание уделяет Конфуций человеческим добродетелям, в частности, гуманности и справедливости, а также преданности и великодушию, рассматривая их попарно.

Каждый член общества обладает общественным и нравственным долгом. Следование этому долгу и есть, с точки зрения Конфуция, справедливость (и). Если человек исполняет этот долг, руководствуясь соображениями этого долга и придерживаясь нравственно правильных установок, то такое действие является справедливым. Но даже если человек делает то, что должен, но исходит из каких-либо других, не моральных, соображений,то егодействия справедливыми не будут.Втаком случае, полагают конфуцианцы, человек действует не ради и (справедливости), а ради ее диаметральной противоположности — ли (выгоды). Благородный человек стремится к справед-

128

ливости, низкий — к выгоде. Эта два понятия — основополагающие в нравственном учении конфуцианцев.

Стремление человека в своих действиях руководствоваться справедливостью находит выражение в гуманности (жень),

влюбви к другим. Только тот, кто любит других, в состоянии исполнить свой общественный долг. Объясняя значение жень, Конфуций комментировал его словами: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». Иначе говоря, совершенствовать жень означает относиться к другим, как к себе самому. Такое отношение к другим сопровождается чжун (преданностью другим). Другой аспект следования жень — это шу (великодушие). Сочетание чжун и шу конфуцианцы называли принципом применения меры, суть которого также может быть выражена в формуле: «Не используй того, что ненавидишь в одном, для применения в другом».

Из идеи справедливости следует идея действия без цели. Если кто-либо поступаеттем или иным образомтолько потому, что такой поступок является нравственно правильным, а не потому, что за ним стоит какое-то внешнее принуждение (желания, стремления, вынужденные действия), то такой поступок рассматривается действием без цели. Человек не может не делать ничего, поскольку у каждого есть определенный долг, которому он должен следовать, но следование долгу оказывается действием, не имеющим цели, поскольку ценность каждого поступка в самом этом должном действии, а не

вего результатах.

Человек, действующий из соображений долга, примет любой результат, потому что исход любого дела целиком зависит отмин (судьбы,участи или воли Неба).Следовать мин означает признать неизбежность имеющегося миропорядка, не обращать внимания на промахи и неудачи, поскольку, следуя мин, невозможно проиграть. Зная это, человек, который следует мин и исполняет свой долг,не испытывает страха поражений и жажды победы. Он всегда счастлив.

Школа моистов

С распадом феодальной системы в правление Чжоу лишались своих титулов и земель не только чиновники. Военные тоже нередко оставались без должностей и странствовали по Поднебесной в поисках новой службы. Таких людей называли

129

ся (странствующие воины). Разница между ними и жу (учеными) заключалась в том, что жу принадлежали к знати, тогда как ся были выходцами из низших или средних слоев китайского общества. Для них ритуалы, музыка,литература не представляли практической ценности. Вероятно, именно по этой причине моисты выступили как оппоненты конфуцианского учения.Другойсторонойихфилософии,каксчитает,например, китайский историк философии Фэн Ю-Лань, была разработка профессиональной этики военного класса11.

Основатель школы — Мо-цзы (479–381 гг. до н. э.). Его имя было Мо Ди, в остальном о нем мало что известно. Шу-Цзин («Книга документов»), единственный исторический источник того времени, почти не содержит сведений о нем. Сохранился эпизод, записанный в трактате «Мо-Цзы» о подготовке войны между княжествами Чу и Сунь. Чу намеревалась напасть на Сунь. Услышав об этом, Мо-цзы отправился в Чу, где продемонстрировал несостоятельность их новоизобретенных осадных орудий, а также готовность своих учеников числом более 300 защищать Сунь. Чу пришлось отказаться от своих планов. На основании этого эпизода делают вывод о высокой инженернойивоеннойподготовкемоистов,атакжеопацифистическом характере их философии. В Древнем Китае его популярность и влияние его учения были сопоставимы с тем, которыми обладал Конфуций.

Критика конфуцианства. Основные пункты критики конфуцианства Мо-цзы таковы:

1)конфуцианцы не верят в существование божеств и духов,что вызывает их гнев и навлекает бедствия на людей;

2)конфуцианцы требуют выполнения сложных обрядов похорон, соблюдения трехгодичного траура по кончине родителя,что ведет к растрате народных богатств и сил;

3)конфуцианцы излишне много внимания уделяют музыке,что ведет к тем же результатам;

4)конфуцианцы, веря в предопределение и заставляя народ покориться судьбе,делают его ленивым и инертным.

За этой критикой стоит разница в мировоззрении аристократии и более низких слоев общества, которым был чужд как религиозный скептицизм, так и сложность государственных, дворцовых ритуалов.

11 См. об этом: Фэн Ю-Лань. Краткая история китайской философии. СПб.:

Евразия, 1998. 374 с.

130