Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

Концепция всеобъемлющей любви. Оппонируя конфу-

цианству, моисты тем не менее принимают основные понятия его философии — и (гуманность) и жень (справедливость), но предлагают их новое понимание. Для Мо-цзы и и жень означают всеобщую любовь и представляют собой доведенный до логического предела профессиональный кодекс ся.

Согласно этике ся, каждый человек наслаждается поровну

истрадает поровну. Следовательно, каждый в этом мире долженлюбитьвсехвравнойстепениибезисключений.Гуманный человек должен обеспечить благо Поднебесной. Единственный критерий проверки правильности поступков и их ценности — это их благо для государства и народа. Если в мире царит всеобщая любовь,то государства не нападаютдруг на друга,семьи

илюди не разоряют друг друга, и никто никому не причиняет вреда.

Как заставить людей любить друг друга? С точки зрения Мо-цзы, люди руководствуются не столько альтруизмом, сколько степенью полезности конечного результата: если я помогаюдругим,тодругиепомогутмне;еслиянанесувред,мне также нанесут вред. С точки зрения Конфуция, подход Мо-цзы наивен, поскольку природе человека не свойственен утилитаризм,т. е.действия из соображений полезности поступков.

Отчасти понимая это, Мо-цзы ищет способы заставить людей следовать принципам всеобщей любви и находит их в религиозной вере. Божество любит людей и требует, чтобы они поступали так же. Если люди не следуют его требованиям, они будут наказаны. Помимо высшего божества, существует огромное количество низших духов, которые руководствуются тем же принципом. Боязнь наказания со стороны низших духов — достаточная причина, чтобы руководствоваться принципами всеобщей любви, но действенной она оказывается только для необразованной и верующей части населения.

Помимо ряда утилитарных и религиозных аргументов, Мо-цзы формулирует ряд политических условий, подкрепляющих предлагаемые им принципы. Попутно Мо-цзы развивает теорию происхождения государства.

Для тех, кто не соблюдает принципы всеобщей любви, должны быть установлены политические санкции. Здесь важной составляющей должен служить авторитет правителя. Он, в свою очередь, зиждется на двух началах: воле народа и воле Неба.Роль правителя сводится ктому,чтобы наблюдать за действиями людей. Тех, кто следует принципу всеобщей любви, он

131

должен поощрять,тех, кто этого не делает,— наказывать. Пока не было создано государство,люди жили в естественном состоянии,каждыйсосвоиммериломправильногоинеправильного. Все это вело к беспорядкам, и тогда люди поняли, что пока они не выберут правителя, их жизнь не наладится. Они выбрали самого добродетельного и самого способного, чтобы он мог управлять всей Поднебесной. Мо-цзы пишет, что независимо оттого,как правитель получил свою власть,его функция всегда остается прежней: он издает указы, дающие общую норму для всех людей. Только тоталитарная и абсолютная власть, считает Мо-цзы, способна справиться с такой задачей.

Поздние моисты демонстрируют интерес к вопросам логики, математики, к научному поиску, а также к теории познания. Их точка зрения содержится в так называемом моистском каноне «Мо цзин», представляющем собой позднюю вставку втрактат«Мо-цзы»,состоящую из шести глав (с 40 по 45). В частности, ими предлагаются различные логические классификации знания.

Например,сточкизренияисточниказнания,егоможноразделить на полученное из личного опыта,от авторитетного лица (прочитанное или услышанное),на основании умозаключения.

С точки зрения объекта его можно разделить на знание имен, фактов, знание соответствия, знание действия.

В теории познания поздние моисты придерживались здравого смысла. Они полагали, что чувственное познание ведет к истинному знанию, разум же интерпретирует впечатления от внешних объектов, получаемые органами чувств.

Вместе с тем логика, которую разрабатывали поздние моисты, и логические теории в поддержку здравого смысла главным образом были направлены против защиты от аргументов школы имен.

Школа имен

Мин-цзя буквально значит «школа имен», но нередко ее понимают как школу софистов, логиков или диалектиков. Сторонников школы часто называют «спорщики». Наибольшее внимание они уделяли проблеме соотношения между мин (именем) и ши (реальностью или сущностью). Основателями школы считаются Хуэй Ши (350–260 гг. до н. э.) и Гунсунь Лун (IV–III вв. до н. э.), с именами которых связывают два направ-

132

ления в данной школе. Одно подчеркивало относительность реальных вещей, другое — абсолютность имен. Например, в утверждении «это стол» слово «это» указывает на конкретную реальность—ши,которая непостоянна и можетвозникать,становиться и уходить (говоря «это», мы можем указать на любой возможный стол). «Стол» же указывает на абстрактное, общее понятие — мин, которое неизменно и всегда останется таким, какое оно есть (словом «стол» может быть охарактеризован любой предмет с этой функцией и свойствами, независимо от его цвета, формы, места, где он будет находиться, и т. п.).

Хуэй Ши знаменит своими десятью парадоксами. Например: «У величайшего нет ничего за пределами него самого, и называется оно Великим. У мельчайшего нет ничего внутри него самого, и называется оно Малым». Эти два высказывания представляют собой аналитические суждения: они не несут в себе никакой новой информации, ничего не утверждают о реальности, поскольку не сообщают, чем на самом деле является величайшая и мельчайшая из вещей. Если предположить, что величайшая из вещей — это Небо, а кончик волоса — мельчайшая, значит, утверждать что-то о реальности, о ши. При этом не анализируются имена фактов, мин. Если же заняться именами фактов, т. е. высказать что-либо о мин, то такие суждения будут называться синтетическими. В отличие от аналитических, они основаны на опыте. И если истинность или ложность аналитического суждения содержится в нем самом и не требует обращения к каким-либо внешним подтверждениям («равнобедренный треугольник — это треугольник»), то синтетические суждения оба могут быть ложными,так как основаны на опыте и их истинность случайна.

Дело в том, что в опыте вещи, которые представляются большими, равно как и вещи, которые являются маленькими, являются таковыми относительно. Поэтому на основании одного только опыта решить, что именно является величайшим, а что мельчайшим, мы не можем. Но независимо от опыта можно сказать,что величайшее настолько велико,что не может иметь ничего за пределами себя самого, а мельчайшее настолько мелко, что не может содержать ничего в самом себе. А это означает, что «величайшее» и «мельчайшее» являются абсолютными и неизменными понятиями,тогда как приписываемые конкретным вещам качества относительны и подвержены изменению. Точно также строятся рассуждения в пара-

133

доксах о низком и высоком, о толщине и том, что не имеет толщины, о великом и малом сходстве, наличии и отсутствии границы.

Другой представитель школы имен, Гунсунь Лун, знаменит своими софистическими аргументами. В сочинении, названном его именем, «Гунсунь Лун-Цзы» есть глава «Рассуждение о белой лошади», которая демонстрирует, как он строил свои аргументы в пользу абсолютности и постоянства имен.

Однажды Гунсунь Лун пересекал границу. Стражники остановили его со словами: «Лошадям не разрешается проезжать». На это Гунсунь Лун ответил: «Моя лошадь белая, а белая лошадь не есть лошадь». После чего беспрепятственно поехал дальше.

Свое утверждение «белая лошадь не есть лошадь» Гунсунь Лун обосновывает с помощью трех аргументов.

Первый аргумент.Слово «лошадь» обозначает форму,слово «белый» обозначает цвет. То, что обозначает цвет, не то же самое, что обозначает форму. Из этого следует, что если форма и цвет различаются между собой, то совокупность формы и цвета отличается как от только формы, так и от только цвета. Аргумент выявляет различие в содержании понятий: понятие «лошадь» означает тип животного, понятие «белое» тип цвета, понятие«белаялошадь»совокупныйтип«животноеплюсцвет».

Второй аргумент.Он строится на различиях в объеме понятий «лошадь» и «белая лошадь». «Когда требуют лошадь, — утверждаетГунсуньЛун,—можно привести рыжуюлошадь или черную,но когда требуют белую лошадь,ни желтую,ни черную лошадь привести нельзя». Объем понятия «лошадь» включает всех возможных лошадей, но объем понятия «белая лошадь» ограничен только белыми лошадьми, следовательно, белая лошадь не естьто же,что и лошадь.

Третий аргумент. Все лошади имеют цвет. Предположим, что существует лошадь без цвета. Просто лошадь, или лошадь как таковая. Как тогда получить белую лошадь? Ведь если к ней примешан какой-то цвет, она уже не является «просто лоша- дью».Поэтомубелаялошадьнеестьлошадь.Белаялошадь—это «лошадь» вместе с «белая». «Лошадь» с «белая» не есть «просто лошадь», «лошадность» следует отличать от «белолошадности».

Точно так же Гунсунь Лун строит другие свои рассуждения, средикоторыхестьзнаменитоевДревнемКитаерассуждениео различении белого и твердого («твердый белый камень»).

Так, анализируя имена, философы школы имен открыли то, что лежит за пределами форм и свойств, то, что находится

134

за пределами опыта, а именно — универсалии. Но обнаружив, что есть нечто за пределами опыта, они не дали своему открытию конкретного применения,оставив это даосам.Даосы были оппонентами этой школы, но в то же время и подлинными ее наследниками.

Даосизм

Основоположником философии даосизма был Лао-цзы (букв. «Старый учитель»), старший современник Конфуция. Книга,носящая его имя,а позднее известная как «Дао-дэ цзин» («Канон Пути и благой силы») традиционно считается первой философской книгой в китайской истории, но, вероятно, записана значительно позже времени жизни Лао-цзы.

Наиболее важными понятиями даосской философии являются Дао (путь), Дэ (внутренняя сила), ю (наличие), у (отсутствие).

Все вещи материального мира обладают именами. Как показали сторонники школы имен, именами также обладают универсалии, которые лишены физического существования и доступны только умозрительному постижению. Лао-цзы интересуют не имена, и не то, что обладает именем, а безымянное. Существует нечто такое, что невозможно выразить словами, и это безымянное — Дао. Безымянное Дао нельзя выразить словами, но раз мы о нем говорим, его нужно как-то обозначить. Имя, которое мы ему приписываем, не указывает ни на что: ни на его сущность, ни на его свойства, ни на его атрибуты.

Дао — это начало для вещей. Раз вещи существуют, должно быть нечто,благодаря чему они пришли в существование.Прежде существования вещей должно быть «наличие» (ю), а наличие рождается из «отсутствия» (у). Безымянное Дао и есть отсутствие.

Из этой онтологии даосы выводят нормы поведения человека.Человекдолжен чувствоватьи пониматьзаконы природы, чтобы соотносить с ними свое поведение. Основное правило для действия именуется у вэй («недеяние»). Даосское недеяние не означает отсутствия деятельности вообще. Оно подразумевает, что человек должен делать только то, что необходимо и естественно. Оно подразумевает меньшую активность, лишенность искусственности и избегание чрезмерных желаний.

135

Все вещи порождены Дао. Дао как ничто — предельно простое,в нем нет никакой сложности,поскольку нет частей и элементов.В процессе возникновения каждая существующая вещь приобретает нечто от Дао, что-то, что называется Дэ. Слово Дэ, вероятно, одно из наиболее труднопереводимых среди даосских понятий. Некоторые словари предлагают около 20 значений, среди которых — добродетель, качество, природа, восхождение, начальное состояние. Чаще всего для перевода его значенияиспользуютпонятия«силы»или«добродетели».Итак, Дао — нечто самое простое, следующее за ним по простоте — это Дэ, а следом за Дэ должен идти человек. Иными словами, согласно природе, человек должен вести настолько простую жизнь, какая только возможна.

Но у человека появляется слишком много желаний, притязаний, стремлений, и пытаясь удовлетворить их все, человек утрачивает свое естественное Дэ, отклоняется от него в погоне за желаниями. В этом следовании должно полагать простоту (пу) руководящим принципом жизни. Добродетельная жизнь, жизнь, подчиненная Дэ, подразумевает недеяние.

Лао-цзы отбрасывает конфуцианские понятия гуманности

исправедливости: «Когда Дао утрачено, появляется Дэ. Когда Дэ утрачено, появляется гуманность. Когда гуманность утрачена, появляется справедливость. Когда справедливость утрачена, появляется ритуал. Ритуал — это вырождение верности

иискренности и начало беспорядка в Поднебесной» («Дао-дэ цзин», 38). В этом заключается главный элемент противостояния даосизма и конфуцианства.

Согласно даосской политическойтеории,государство будет идеальным,если во главе его стоит Совершенномудрый правитель. Согласно Лао-цзы, все беды в мире не от того, что что-то не сделано, а от того, что делается слишком много. Поэтому главный принцип, которым должен руководствоваться Совершенномудрый, — это принцип недеяния. Дао порождает все вещи, не делая ничего. Оно позволяет каждой вещи сделать то, что она в состоянии сделать,так же должен поступать и правительгосударства.Оннедолженничегосовершатьсам,нотолько позволять людям совершать то, что они сами могут совершить. В этом проявляется еще одно значение у вэй (недеяния), которое станет важнейшим пунктом в философии легистов.

136

Школа легистов и Хань Фэй-цзы

Для древнекитайского феодального общества ключевыми значениями обладали два принципа — ли, что соответствует ритуалу, церемонии, правилам поведения и обычаям, и син (наказание). Ли выступало регулятивным принципом для аристократии (цзюнь-цзы, сын князя), а син — это то, что нормировало жизнь простых (шу жень) и маленьких людей (сяо жень). Такая установка предполагает, что аристократия достаточно сознательна,чтобы подчинять свою жизнь определенным нормам, строить ее в соответствии с ритуалами. Маленькие же люди способны следовать необходимым правилам и нормам только под страхом наказания или вследствие его.

Распад этой системы привел к тому, что социальные различия перестали быть настолько явными. В новых условиях нужны были другие методы управления. Правители искали людей, которые хорошо владели практической ситуацией и понимали, как выходить из затруднительных положений, они становились доверенными лицами правителей, и их называли фан шу чжи ши («люди метода»). На основе практических знаний они разрабатывали для правителей методы управления большимитерриториями.Теже,ктодавалсвоейтехникеуправления рациональное и техническое обоснование, составили основу легистской школы.Неверно связывать эту школу с юриспруденцией,так как она училатеории и методам организации руководства преимущественно в тоталитарных условиях.

Хань Фэй-цзы (ум. в 233 г. до н. э.) был значимой фигурой легистской школы. До него существовало три главных политических фактора: ши — опора на власть и авторитет, фа — опора на закон или предписания и шу—использование методов ведения дел и обращения с людьми, «государственное ремесло». Хань Фэй-цзы считал все три фактора похожими и незаменимыми, полагал, что управлять государством нужно, не полагаясь на какой-то один, а используя их все в совокупности.

Чтобы соответствовать новым политическим реалиям, легисты предложили новые способы управления. Первый шаг— это установление законов, в которых людям сообщается, что они должны делать, а чего не должны. Когда законы распространены, правитель следит за их выполнением. Поскольку он обладает ши, он может наказать тех, кто нарушает законы, и наградить тех, кто их выполняет. Таким образом, правителю не требуется никаких особых способностей и высокой добро-

137

детели, он управляет посредством закона и авторитета. Единственная добродетель правителя — следовать ходу недеяния. Правителю нет нужды самому составлять законы и надзирать за поведением людей, если он обладает шу, искусством обращения слюдьми,то он можетполучитьнужныхлюдей,которые будут заниматься этим непосредственно. Именно тогда правителем будет осуществляться принцип недеяния, и при этом все будет сделано.

Мы разобралитолько некоторые образцы древневосточной мысли.Ксожалению,запределамиэтихстраницосталисьтакие не менее значимые направления, как йогачара в индуизме, этапы проникновения буддизма в Китай и китайский буддизм (чань-буддизм), многовековая эволюция и современные этапы развития конфуцианства и даосизма, классическая и современная философская мысль Японии, синтоизм и японский буддизм. Но и те традиции и школы философии Востока, которые нам удалось рассмотреть, по праву занимают свое место в философском интеллектуальном наследии человечества. Хотя западная философия и считается в некотором роде образцом для философских построений, тем не менее по глубине решаемых проблем, изящности доказательств, по силе своих аргументов восточная мысль ей не уступает.

Рекомендуемая литература

1.Гийон,Э.Философиябуддизма/Э.Гийон.—М.:Астрель;

Аст, 2004.

2.История восточной философии : учеб. пособие / ред. М. Т. Степанянц.— М. : ИФ РАН, 1998.

3.Степанянц, М. Т. Восточная философия. Вводный курс. Избранные тексты / М. Т. Степанянц. — М. : Изд. фирма «Восточная литература» РАН, 1997.

4.Томпсон, М. Восточная философия / М. Томпсон. — М. : Фаир-Пресс, 2002.

138

Византийская философия

Если кто, увидев Бога, уразумел то, что видел, — это значит, что не Его он видел,а что-нибудь из существующего и познаваемого.

Псевдо-Дионисий Ареопагит

Византия — восточная часть Римской империи, которая продолжила самостоятельное существование после падения в 476 г. Западной Римской империи. Византийское государство, официальным языком которого был греческий, просуществовало около тысячи лет, пока в 1453 г. его столицу Константинополь окончательно не захватили турки-османы. Оно знало как периоды расцвета,так и периоды упадка. Византийский император (василевс) на протяжении всего времени существования империи считался главным защитником христианства в мире, хотя после Великого раскола 1054 г.фактически он являлся главой православной ветви христианской церкви1.

Византия хранила греческое античное наследие,и поэтому, в отличие от Западной Европы, у нее не было культурного разрыва с великими философами древности, который нужно было бы постепенно заполнять. В то же время, как и на Западе, греческие мыслители обсуждали проблемы, теснейшим образом определявшиеся религиозными интересами. Климент Александрийский, Ориген и Псевдо-Дионисий Ареопагит явились такими же авторитетами для греческих богословов, какими они были для латинских.

Отношение к классической античной философии было изначально критическим. Вот пример из Василия Великого: «Еллинские мудрецы много рассуждали о природе,—и ни одно

1 В 1054 г. произошло важное событие — накопившиеся расхождения и претензии западноевропейской христианской церкви, возглавляемой римским папой, и восточной церкви, объединявшей четыре патриархата (Иерусалимский, Антиохийский, Александрийский и Константинопольский), первым из которых по чести был патриарх константинопольский, привели к разделению христианской церкви на Римско-католическую и Православную.

139

их учение не осталось твердым и непоколебимым; потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествующее. Посему нам нет нужды обличать их учения; их самих достаточно друг для друга к собственному низложению. Ибо не знавшие Бога2 не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины; а сообразно с сим коренным своим неведением заключали и о прочем»3.Вто же время некоторые важные доктрины были заимствованы и переданы следующим поколениям.

Василий говорит о подлунном и надлунном мирах, учение о которых восходит к Аристотелю. Он же говорит о всемирной симпатии, когда описывает сотворение мира Богом: «И целый мир, состоящий из разнородных частей, связал Он каким-то неразрывным союзом любви в единое общение и в одну гармонию; так что части, по положению своему весьма удаленные одна от другой, кажутся соединенными посредством симпатии»4. Но, разумеется, наиболее важными являются даже не конкретные доктрины как таковые, а сам способ работы с понятиями. Не случаен тот факт, что Василий Великий и некоторые другие отцы церкви получили образование в Афинах.

Наряду с учениями, которые развивали еще античные философы, христианские мыслители начинают разрабатывать новыетемы.Так,Василий и его братГригорий Нисскийразвивают символическую философию имени. Основная проблема, которую они обсуждают, возникла из споров о Троице. Еретики утверждали, что в Троице (Отец, Сын и Святой Дух) Сын

иОтец должны находиться в таком же отношении, что и сын

иотец в человеческом обществе, т. е. сын после отца. В этом случае получается, что Троица не могла бы изначально состоять из трех лиц: сын создан отцом и, следовательно, он сотворен. Но Бог не может быть сотворен, и тогда сын оказывается вне божественного единства. Не вдаваясь в эти богословские споры, можно лишь заметить, что в этом случае мы опираемся на смысл слова «сын». Получается, что либо имя совершенно

2 Здесь следует иметь в виду, что хотя греческие философы, в частности Платон, говорили о боге, но их бог был безличным, тогда как христиане изначально понимали Бога как личность, обращенную к каждому человеку и пекущуюся о нем.

3 Василий Великий. Беседы на Шестоднев // Творения иже во святых отца нашегоВасилияВеликогоархиепископаКесарииКаппадокийския.Ч.1.М.:Тип. Августа Семена, 1845. С. 3.

4 Там же. С. 25.

140