Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

откровения. Мистический опыт начинает получать теоретическое осмысление постепенно, начиная с VIII в., у ал-Хасана ал-Басри,Зун-Нунаал-Мисри(VIII–IXв.),ал-Харраза(ум.899г.), философские идеи прослеживаются у Абу Йазида ал-Бистами (ум. 875 г.),Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922 г.) и др.

Истоки суфизма прослеживаются уже в VII в., когда он существовал в форме подчеркнутого благочестия и аскетизма. Однако о суфизме как таковом можно говорить лишь с середины VIII — начала IX в. Постепенно в аскетическом течении ислама стали усиливаться мистические настроения: появились чувства неизбывной тоски по Богу, бесконечной любви к Нему и стремление к абсолютному единству с Богом30.

Суфизм тесно связан с идеей любви к Богу, которая может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (отсюда

иметафоры вина и опьянения в суфийской поэзии, например, у Омара Хайяма). Суфий — это влюбленный, полностью отдающий себя во власть того, кого он любит,т. е. Бога. Именно эта влюбленность, одержимость Богом и ведет к познанию Бога. Богопознание происходит через любовь к Богу, причем реализуется оно через единение или слияние с Богом, через уничтожение в Боге. Суфии придают Богу надличностный характер. Бог — это единственная реальность, которая, будучи абсолютной Истиной, и является предметом любовных переживаний

итомлений. Таким образом, любовь суфия к Богу — это его любовь к Истине. Богопознание суфии связывают с созерцанием света.

Суфийский путь делится обычно на три этапа: шариат (соблюдение всех правил и предписаний ислама), тарикат (собственно путь суфийской практики) и хакихат (достижение поставленной цели и познание Истины). Суфийские трактаты подробно описывают каждый из этапов. При этом различают так называемые «стоянки» (макамат) и «состояния» (ахвал). «Стоянки» — это опыт, достигаемый суфиями собственными усилиями. «Состояния» — это трансперсональные переживания, которые ниспосылаются суфию Богом31.

Например, согласно ас-Сарраджу (X в.), суфий должен пройти семь «стоянок» (раскаяние, богобоязненность, воз-

держание, бедность, терпение, удовлетворенность, упова-

30См.: Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа, Энигма, 2000. С. 41–56.

31Там же. С. 83–107.

171

ние на Бога) и десять «состояний» (самоконтроль, близость, любовь, страх, надежда, страсть, дружество, успокоение, созерцание, уверенность). «Состояния» отличаются неустойчивостью, однако они закрепляются по мере приближения к цели. К «состояниям» относят иногда также момент, когда суфий живет как бы вне времени, сосредоточившись исключительно на Боге.

Суфии, как правило, объединены в ордены (братства). Их формирование началось в XII–XIII вв. Примерно к этому времени благодаря работам Ибн Араби оформилась и суфийская терминология. Орден формировался вокруг авторитетного учителя—шейха,муршида,пира.Внешне братства отличаются друг от друга формулой и техникой зикра32, организационной структурой и уставной одеждой.По существу,главное различие между ними заключается не в толковании философско-бого- словских вопросов, а в методах суфийской практики.

Крупнейший суфийский мыслитель Ибн Араби был основоположником вуджудизма33 — суфийского философского пантеизма и абсолютного монизма, где Бог отождествляется с мировойцелостностью.Этоучениео«единстве»,«абсолютномединстве» всего сущего.Залюбым множеством стоитохватывающее его единство; в каждой вещи — проявление Единого, которое ее связывает с другими вещами.В мире нет ничего,кроме высшего или Единого,проявляющегося во многом.Универсум субстанционально един,поскольку субстанции-атомы,из которых он состоит, тождественны между собой; множественность же обусловлена различными акциденциями единой субстанции. Такую субстанцию Ибн Араби отождествляет с «бытием» (вуд- жуд), конкретные же вещи — с «формами» (сувар) этого бытия. Бытие не просто едино, но единственно. Оно одинаково относится ко всем вещам. Так, когда мы говорим «дерево существует» или «Бог существует», мы имеем в виду одно и то же бытие. Это и есть знаменитая концепция «вахдат ал-вуджуд», «единства бытия» (а точнее «единственности бытия»), которая

32В суфизме зикр — это духовное упражнение, ставящее своей целью ощущение человеком состояния постоянного Божественного присутствия. Это состояние устанавливается путем многократно повторяющегося поминания имен Бога (Али-заде А. Исламский энциклопедический словарь. М.: Анвар, 2007. 400 с.).

33См. подробно: Ибрагим Т. Вуджудизм как пантеизм // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 82–114; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (Опыт парадигмального анализа фило-софии Ибн Ара-

би). М.: Наука, 1993. 328 с.

172

составляет ядро философии вуджудизма. Бытие есть наиболее самоочевидная реальность, поскольку воплощено во всех вещах. Одновременно бытие — наиболее скрытое и неизвестное,ибо оно охватывает все вещи,поэтому мы не можем найти чего-либо отличного от него, с помощью чего мы могли бы его ограничить, определить. Постичь бытие можно только с помощью интуиции.

Исмаилизм

Это направление получило развитие в среде шиитской секты исмаилитов. Исмаилитская философия возникла во второй половине VIII в., а свой законченный характер приобрела в трудах Хамид ад-Дина ал-Кирмани (конец X — начало XI в.), ан-Насафи (ум.942/43 г.),Хибатулла аш-Ширази (ум.1077/78 г.), Ибрахим ал-Хамиди (ум. 1161/62 г.) и др. Исмаилизм, как и фальсафа, испытал влияние аристотелизма и неоплатонизма.

Один из существенных моментов в исмаилитском учении — идея «поддержки» (тайид) исмаилитских иерархов со стороны верховных первоначал Универсума и ее обоснование. Эта идея имеет общешиитские корни34. Значимую роль в этом учении играет представление о пронизывающей весь Универсум жизни, что объясняет и разумный порядок Космоса, и жизненную активность всего сущего. В основе учения лежит концепция «баланса» (тавазун) макроструктур мироздания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу за счет сходства структурных связей между ними. Характерный для исмаилитского учения метод познания — постижение мира благодаря познанию сбалансированности его структур.

Тайное сообщество «Братьев чистоты» (Ихван ас-сафа)35, энциклопедистов арабо-исламского средневековья, включало исмаилитов или было близко к ним. Повышенное внимание к вопросам политической власти и исторической справедливости, характерное для исмаилизма, сказалось и на его фило-

34Шииты — одно из двух направлений в исламе (второе — сунниты). Изначально раскол этих двух направлений произошел после смерти пророка Мухаммеда и был связан с вопросом верховной власти в исламе. Сунниты считали, что верховная власть должна быть выборной, правителем должен быть наилучший представитель общины, тогда как шииты настаивали, что править мусульманами должен человек из рода Мухаммеда, прямой потомок Пророка.

35См.: Кирабаев Н. С. Социальная философия мусульманского Востока (эпоха Средневековья). М., 1987.

173

софии. Исмаилизм можно по праву считать мусульманской философией истории, в которой основное место занимала разработка теории исмаилитского социума как одной из центральных структур Универсума.

Исмаилиты устанавливают «истинное вероисповедание» (милла ханифиййа), которое возможно только как соединение «поклонения действием» (ибада би-л-амал), или явного поклонения,и «поклонения знанием» (ибада би-л-илм),или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения — обеспечить соответствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, и достижение конечного счастья (саада).

«Поклонение действием» очищает душу человека от несовершенств и пороков, которые присущи ему изначально как природному существу. Избавление от пороков придает душе нравственные добродетели (фадаил хулкиййа), которые приравниваются к одному из Пяти столпов ислама36. Добродетель, которую порождает в душе «поклонение знанием», именуется «мудростью» (хикма), или истинным знанием. Ту необходимую соотнесенность и сбалансированность добродетелей, которая приобретается посредством явного и скрытого поклонения, ал-Кирмани передает с использованием перипатетических категорий материи и формы. Первые (нравственные) добродетели являются как бы материей для вторых, которые именуются формальными добродетелями, поскольку служат формой для наполняющих их первых добродетелей.

Сочетание добродетелей, получаемых за счет явного и внутреннего поклонения, порождает в душе еще одну доброде- тель—«уподобление» (ташаббух).Она означает гармонизацию человека с метафизическими началами мироздания,и в конеч-

36 Пять столпов ислама—это основные предписания мусульманской религии, которые должен выполнять каждый верующий мусульманин. Ислам можно назвать ортопраксической религией, в которой главное внимание отводится установленному выполнению необходимых религиозных практик, тогда как в ортодоксальных религиях (таких как иудаизм или христианство) главное место занимает знание догматики и Священного Писания.

В число Пяти столпов входят основные практические принципы ислама: шахада—декларацияверы,илиутверждениеединобожия(тавхид)ипризнание Мухаммеда Пророком Аллаха; намаз — пятикратная обязательная ежедневная молитва; ураза — обязательный 30-дневный пост во время месяца рамадан; закят — религиозный налог в пользу нуждающихся; хадж — паломничество в святой город мусульман Мекку (единственное не обязательное, а только рекомендуемое условие правоверности мусульманина).

174

ном итоге именно благодаря ей человек можетдостичьопределенного единства с ними. Уподобление Первому Разуму мыслится как «связанность» с ним,в результате которой душа приобретаетхарактерноедля него вечное пребывание,бессмертие. Но, по контрасту с представлениями аль-Фараби,такое пребывание окажется счастьем только в том случае,если внутренним добродетелям человека будут соответствовать добродетели, приобретенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой. Терзание (шакава) как противоположность счастья заключается именно в несбалансированности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота и т. д.) и добродетелей внутренних (мудрость и уподобление метафизическим началам).

Формальная добродетель может быть получена только от тех, кто обладает «поддержкой» (тайид) — особым даром избраннымлюдям со стороны метафизических начал мироздания. Именно «поддержанные» являются «людьми поистине», тогда как все прочие могут обрести полноту своей человечности только с их помощью. Учение о поддержке противоречит общеисламским положениям, исключающим какого-либо посредника между Аллахом и человеком (ислам не знает и не приемлет института священства или церкви). Вместе с тем в исмаилитском учении высший религиозный и политический иерарх (имам) понимается как актуальное начало, взаимодействующее с потенциальным началом, каковым считается Коран.

Согласно исмаилитам, то мироустроение, в котором мы существуем, является наилучшим из всех возможных, поскольку первоначало универсума (Первый Разум) совершенно.С этим связано учение о «Свете Разумов».Светы (анвар) Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, которая присуща Первоначалу. Неизбежность наилучшего устроения мироздания выражается через божественные промысел (инайа) и мудрость (хикма). Божественная мудрость обеспечивает совершенную полноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упущено, а промысел воплощает заботу о том, чтобы всякое сущее имело самое для себя достойное существование.

175

Ишракизм

Ишракизм (от араб. ишрак — озарение, восход солнца, восток)37 стал результатом переосмысления наследия доисламской иранской культуры, прежде всего зороастризму, с монистических (а не свойственных зороастризма дуалистических) позиций. Шихаб ад-Дани Йахйя ас-Сухраварди (1154–1191 гг.) являетсяавторомпервогоиздошедшихдонассистематических изложений философии ишракизма, его основное произведение — «Мудрость озарения». Среди наиболее известных ишракитов — аш-Шахразари (XIII–XIV вв.), Кутб ад-Дин аш-Ширази (ум. 1311 г.), Садр ад-Дин аш-Ширази, также известный как мулла Садра (1572–1640 г.). Идеи ишракизма встречаются у основателей бабизма и бахаизма.

Имеется два принципиальных пути обретения знания: непосредственный и опосредованный. Первый — «углубленность в божественное» (тааллух), второй «исследование» (бас). Непосредственное познание имеет приоритет: если оно противоречит результатам «исследования», то тогда именно оно должно указывать на истину. В человеческом роду всегда есть некто, кто абсолютно совершенен в непосредственном познании.Именноонявляетсяподлиннымглавой(раис)людейипреемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью. На этих представлениях основана политическая теория ишракизма. Ас-Сухраварди убежден, что главенство должно принадлежать тому, кто лишен непосредственного знания,даже если он совершенен в опосредованном.

К области опосредованного, или логического, познания относится то, что не является врожденным знанием и не возникает в сознании человека при напоминании или намеке, а также то, что не является результатом непосредственного познания.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухраварди как его явленность (зухур), т. е. как непосредственность и простота. Понимаемая таким образом явленность выступает как знание, которое не нуждается в дальнейшем определении и исключает возможность разногласий между людьми относительно своего содержания. Этим критериям отвечают самые простые чувственные восприятия. Схватывание звуков, цветов, тактильных восприятий и т. д. чувствами дает абсолютно

37 См.: Ишракизм // Энциклопедия «Кругосвет» [Электронный ресурс].URL: http://www.krugosvet.ru/

176

адекватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно-воспринимаемые вещи составляют не только абсолютнодостоверный фундаментзнания,но и единственную подлинную реальность. Сам акт постижения предмета происходит через осознание тождества познающего и познаваемого какаспектоводнойитожесущности.Кажущаясяразницамежду ними заключается только лишь в различной степени освещенностиодногоидругого.Мгновенное,необратимоесхватывание предмета,такое,какое происходитпри озарении,—собственно интуитивная и самая лучшая форма познания. В знании, полученном таким образом, невозможно усомниться. Сходство с мистицизмом в таком способе познания видится только на первый взгляд. Полученное знание обретается не сразу во всей своей полноте,а подлежитанализу,логическому осмыслению и может уточняться посредством углубления опыта.

Предлагая собственную теорию познания, ас-Сухраварди резко критикует перипатетические, восходящие к Аристотелю, подходы, особенно его теорию определений и силлогистику. Сточки зрения перипатетиков,определение запускает процесс рассуждения. С точки зрения ас-Сухраварди, дать определение до доказательства в каком-то смысле означает знать определяемое понятие до того, как оно будет узнано. Поэтому он предлагает свой вариант определений, интуитивный. Определение возникает в сознании познающего, сосредоточенного на вещи. Сосредоточение как бы извлекаетсущностьвещи «на свет».Как свет выявляет природу того, что освещено, так и разум, сосредоточенный на вещи, устанавливает ее определение.

Базовой категорией ишракизма является свет. Концепция светавишракизмеуходиткорнямивзороастрийскиепредставленияобизвечнойборьбеСветаиТьмы.Вконтекстетого,какую роль играет свет в ишракитском учении, ее можно истолковать двояко. С одной стороны, свет — это божественный Абсолют, спустившийся в мир и дарующий очищение от всего мирского посредством откровения. С другой — это процесс порождения бытия посредством череды озарений, которые приходят одно за другим как ежедневный утренний восход зари.

На этих идеях строится онтология ишракизма, по сути представляющая собой соединение неоплатонических представлений об эманации и зороастрийскую войну Света и Тьмы. Не исключены также и влияния античного гностицизма.

177

Исходным пунктом, источником и началом любого существования является Верховный Свет (араб. нур аль-анвар, перс. хорра).Верховныйсветозаряетсобойпервоетворение—архан- гела света.От него начинается нисхождение к иным,«худшим» творениям, в сумерки (зулма). На этом этапе схема полностью соответствует неоплатонической концепции эманации, где также исходным, первым и вторым элементом всякого другого нисходящего творения выступали Первоначало, Единое и Ум, который в процессе мышления Единого и самого себя порождал остальные нисходящие элементы.

Низший свет всегда является только отблеском более высокого, подчинен ему. В этом отношении, как и в концепции эманации, следует говорить о вертикальной иерархии существующих миров (космических сфер). В данном случае низшие сферы будут заполнять либо архангелы света, либо светáпрародительницы (уммахат; ср. араб. умма — мать). Наряду с вертикальной логикой описания мира имеется также горизонтальная, в которой архангелы света располагаются независимо друг от друга и не связаны между собой причинно-следствен- ными отношениями (как в концепции эманации). Они более близки материальному миру, чем уммахат, и напоминают платоновские идеи. Они выполняют роль проводников, света, который эманирует до низших уровней, где он превращается в конкретные сущности, соприкасаясь с материей. Происходит этотпроцесс при помощи светов-душ (нуфус),световых ангелов низшего порядка.

Между Светом и Тьмой пролегает граница. Ас-Сухраварди располагает эту границу не в привычной области — по сфере Луны, как отграничивали два мира (умопостигаемый и чувственно воспринимаемый) платоники и перипатетики, в том числе арабские, а по сфере неподвижных звезд (созвездий; подвижными звездами в древности называли планеты). В этой области, считает ас-Сухраварди, и пролегает преграда (альбарзах), которая отграничивает мир Света от Тьмы, поглощая эманации Верховного Света.

Если в зороастрийском дуализме оба начала равноправны, равны по силе и могуществу, по своему онтологическому статусу (оба в равной мере существуют), то ас-Сухраварди предпринимает попытку создать монистическую трактовку исходного дуализма. Так, он понимает «тьму» (зулма) как чистую лишенность, без всякой возможности. Отсутствия света достаточно для наступления тьмы.Иными словами тьма не является

178

субстанцией. Именно поэтому в материальном мире, который царит ниже сферы неподвижных звезд, все материальные тела можно истолковать именно как такую лишенную субстанции тьму, и любое из них может быть понято как преграда (барзах), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Преграда мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят друг друга; живой свет также не производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции», оказываются отдельным, самостоятельным началом, но его наличие означает, что вся система носитдуалистический характер.

Ас-Сухраварди отказывается от категории существования (вуджуд), которая оказывается чистым понятием без всякого внешнего коррелята, бесполезным для описания реальности. Основанием индивидуации служит у ишракитов не материя, как у Аристотеля, понятие которой устранено из метафизики вместе с формой, а совершенство, которое лучше понимать в терминах интенсивности света.

Все тела делятся на три класса в зависимости от способности пропускать свет: задерживающие (хаджиз), приглушающие (муктасид) и прозрачные (латиф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются основами (асл) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие качествател являются ответвлениями (фар).Свет,будучи метафизическим, несмотря на преграду способен проникать и в физический мир,никак при этом не меняясь,не изменяя своих свойств, но приобретая фигуру (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство.

В космологии ас-Сухраварди более всего заметны мифологические, зороастрийские мотивы. Небесные тела — это талисманы (тиласм), или каркасы (хайкал), или цитадели (сисиийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. Поэтому небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы как бы отражают эти небесные цитадели.

***

Часто арабскую философию понимают в узком смысле и относят к ней только фальсафу (арабский перипатетизм) как то направление, которое занималось непосредственным развитием идей греческой философии. Прочие же течения квали-

179

фицируются как «теология», «мистицизм», «духовные феномены исламской культуры» либо вообще игнорируются. Тем не менее на арабской почве сформировался блок проблематики, общий для всехтечений классической арабской философии.Он включает вопросы метафизики (первоначало и его отношение

кмножественному миру; модусы существования или несуществования, соотношение между ними и объединяющая их высшая, наиболее фундаментальная онтологическая категория; понятие вещи и ее отношение к существованию или несуществованию;причинность),теориипознания(истина,типология знания, непосредственное и опосредованное знание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека

кмиру и первоначалу).

Таким образом, значение классической арабской философии состоит в том, что она представляет собой преломление через призму философского подхода и философской проблематики того варианта рациональности, который характерен исключительно для мусульманской культуры.

Рекомендуемая литература

1.Вольф, М. Н. Средневековая арабская философия: ашаритский калам : учеб. пособие / М. Н. Вольф. — Новосибирск :

НГУ, 2008.

2.Вольф, М. Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам : учеб.пособие / М.Н.Вольф.—Новосибирск :

НГУ, 2005.

3.Звиревич, В. Т. Философия Древнего мира и Средних веков : учеб.пособие по курсу истории философии / В.Т.Звире- вич.—Екатеринбург: Деловая книга ; М.:Академ.проект,2002.

4.Лимэн, О. Введение в классическую исламскую философию / О.Лимэн ; пер. с англ.— М. : Весь мир, 2007.

5.Сагадеев, А. В. Восточный перипатетизм / А. В. Сагадеев.— М. : Марджани, 2009.

6.Фролова, Е. А. История средневековой арабо-исламской философии : учеб. пособие / Е.А. Фролова.— М., 1995.

180