Очерки по истории философии. Том 1. Учебное пособие

элементы, с которыми сознание сталкивается и рассматривает их последовательно,обусловлены и не остаются неизменными. Существование человекатакже мимолетно,это частный случай более широкой закономерности, целостности, куда включены все феноменальные вещи. Не обусловлен только закон, который описываетпоявление одной вещи в зависимости отдругой вещи.

Другая оригинальная доктрина махасангхиков — учение о латентном сознании. Это так называемые «притаившиеся страсти» (анушая). Мысли, ум, страсти, связанные с мыслями, разные состояния нашего тела не являются напрямую «притаившимися страстями». Эти состояния в каком-то смысле отложены,т. е. не являются собственно состояниями и действиями, они проявляются через какое-то время после человеческих поступков и являются этически детерминированными. То есть сказать, хорошими или плохими были действия, можно только на основании того, какие плоды порождают эти действия.

Что касается сознания, махасангхики различают «чистое сознание», подсознание и мысль, предшествующую сознанию. Природа мысли изначально чиста и оскверняется страстями. Исходя из теории мгновенности, сознание осознает само себя, так как оно неотделимо от мгновения.Сознание и мысльтакже мгновенны, как и все остальное.

Существует ряд других школ древнего буддизма. В 240 г. до н. э. брахман-стхавира Ватсипутра основал школу, названную его именем. Он утверждал, что существует индивидуальная сущность, сопоставимая с индивидуальным Я, — пудгала, или «личность». Сама попытка ввести концепцию личного Я в буддийскую доктрину говорит о том, что Ватсипутра пытался совместитьучение Будды и брахманизма,приблизитьилидаже примирить ортодоксальную и неортодоксальную индуистские концепции.

Пудгала подлежит перерождениям, принимает воздаяния за поступки, что оправдывает существование представлений о воздаянии, и эта «личность» продолжает существовать в нирване. Следовательно, ватсипутрии признают некие условия, которые допускают длительность, «личность» может перемещать их в пространстве, и сама может перемещаться («переселяться»). В буддизме существует концепция пудгалы, но это только видимость личности, иллюзия. Кроме того, сторонники «личности» расходятся с другими буддистами еще и в том, что рассуждают о сущем, а не только о деяниях. Обусловленное,

111

сих точки зрения, временно, однако не мгновенно. Некоторые зависимые явления мгновенны (мысль), и их исчезновение не вызывается внешними причинами, но другие длятся (материя, тело), и их исчезновение требует внешних причин. «Личность» составляет единое целое с Я, с осознанием себя, отсюда — память.Ноэта«личность»,вотличиеотЯ,неподдаетсяопределению и не имеет свойств. Здесь мы видим явные пересечения

сбрахманистскими представлениями об Атмане.

Название еще одной школы — экавьявахарика — буквально означает «те, кто считает, что сансара и нирвана суть всего лишь названия», т. е. что они не имеют действительного существования. Иными словами, все есть фикция: и необусловленное, и обусловленное существование можно определить как лишенное действительности. Такая ирреалистичность вплоть донашихднейостаетсяоднимизбольшихсоблазновбуддизма.

Школа гокулика (букв.«из потомства быков») наиболее важным считала чтение и изучение трех канонических сводов буддийских текстов.Буддийский текстовый канон,написанный на языке пали, называется Трипитака (букв. «три корзины» или «три части»). В него входят Виная-питака («Корзина дисциплинарных правил»), Суттанта-питака («Корзина наставлений») и Абхидхамма-питака («Корзина доктрин»). Гокулики полагали наиболее важной третью «корзину», полагая, что именно она наиболее точно передает учение Будды. Гокулики подчеркивают двойственный характер буддизма: с одной стороны, это следование монашескому уставу,с другой—изучение сутр буддийского канона. Первый вариант они считают вторичным, подчеркивая, что монашеский устав может быть истолкован индивидуально, а это ведет к искажению учения. Но, с другой стороны, изучение одних сутр приводит человека к гордыне. Гокулики,таким образом ставят проблему: каким образом должен следовать буддист по пути спасения,чему отдавая приоритет: читая и следуя учению или соблюдая строгую монашескую дисциплину.

Школа бахушрутия («те, кто много слушает» или «ученые») знаменита своей логикой, которая развивает идею негативных определений. Западная логика считает негативные определения малоинформативными, и с точки зрения аристотелевских законов логики — закона непротиворечия (А не есть не-А) и закона исключенного третьего (или А, или не А, третьего не дано) — они представляются странными. Сторонники этой школы утверждают, что следует признать две истины —

112

относительную мирскую и абсолютную высшую, а также что все существующее является только обозначением, которое не имеет подлинного существования. Таким образом, нельзя высказаться однозначно: говоря истинным образом, согласно представлениям, придется противоречить высшим, абсолютным положениям, и наоборот. Поэтому, чтобы не впадать в противоречие каждый раз,высказываясьсточки зрения какойлибо из истин или высказываясь о неподвижно сущем, нужно стоить высказывания по определенному образцу: «Нельзя сказать, что так-то, но нельзя сказать и иначе [истинным образом]…».Например,нельзя сказать,что время каким-либо образом существует. Нельзя утверждать, что существуют прошлое и будущее (поскольку прошлого уже нет, а будущего еще нет), но нельзятакже утверждатьи обратное (поскольку каким-то образом мы все-таки можем судить о времени и воспринимать его).

Школы сарвастивады и реализм. Вероятно, во время Третьего буддийского собора, который возглавлял индийский император Ашока в 244/243 г.до н. э., произошел раскол между школой стхавира и новым течением — сарвастивадой. Школы сарвастивады развивались с III в.до н. э. по I в. н. э. Их влияние сохранилось и в наши дни.

Слово сарвастивада буквально означает «все существует». Речь идет об уточнении обусловленности и обусловленном существовании во времени. Имеются три сферы обусловленного (прошлое, настоящее и будущее), и все они существуют в одно и то же время. Также имеются три сферы необусловленного, а именно пространство и два «упразднения»: страстей и перерождений, и они также существуют.

Всвязи с этой концепцией сарвастивада уточняет учение

осоотношении поступка и его плода, привлекая для этого анализ воcприятия.Согласно этому учению,знание следуетиз восприятия, например, зрительного. Если видимый мир, который воспринимался органами зрения в прошлом, больше не существует в настоящем, то знание о нем не может быть получено, ибо отсутствует объект знания. Знание о несуществующем невозможно.Отсюда вытекает парадокс,на который обращают внимание сарвастивадины. Исходная природа любых явлений существует всегда, но при этом проходит сквозь все три времени, точно так же одна и та же женщина является одновременно женщиной, дочерью и матерью. Однако самость, или индивидуальная душа, не может рассматриваться таким же образом.

113

Учение сарвастивады представляет собой радикальный плюрализм. Его последователи считают, что действительность состоит из разрозненных элементов. Эти элементы, или определенное количество мгновенных действительностей, носят название дхарма («вещь», «явление»). Всего их насчитывают 75 разновидностей. Дхармы сходны с атомами — это предельные,далее неделимыедействительности.Они поддаются классификации, различают дхармы формы или материи, сознания, психических факторов, включая ментальные, когнитивные процессы, дхармы вещей, которые нельзя отнести ни к форме, ни к сознанию, а именно старость, жизнь, осуществление, неосуществление,непостоянство и т.д.Обусловленные явления не рождаются,они переходятиз непроявленного состояния к проявленному. По совокупности они составляют прошлое, настоящее и будущее, на что и указывает формула «все существует».

На этом основании строится теория причинности. Сарвастивада различает шесть причин и четыре условия: причина существования, совместная причина, причина совпадения, причина объединения, всеобщая причина, причина распределения; условие причины, условие непосредственно предыдущего, условие объекта, условие высшего. Учение о причинности значительно расширяет понятие дхармы по сравнению с его прежним использованием другими школами, поскольку теперь это понятие применимо ко всем вещам, и вещи являются одновременно как причинами, так и следствиями или плодами поступков.

Представление о реальности (существовании) времени с идеей воздаяния за поступки потребовало от сарвастивадинов еще раз уточнить свое учение и ввести некое промежуточное звено, своего рода интервал между некоторым произвольным обдуманным действием и вознаграждением за него. Действие реализуется в настоящем, а плод, который оно несет в себе и который должен реализоваться в будущем, как бы проецируется на настоящее, начинает свое существование вместе с поступком, и когда настоящее становится прошлым, воспроизводится в виде плода, конечного результата. Та же схема в в равной мере может быть отнесена и к нирване: она одна является единственно действительной («все ложно,кроме нирваны»), а тот, кто ее достигает, уже не существует (так как в нирване нет личного Я). Иными словами, святой (архат), освобожденный от страстей и всех привязанностей, уже при жизни достигает нирваны, но пока сохраняется его Я, он достигает

114

нирваны с остатком обусловленности. Поскольку архат переходитотжизни к смерти по собственной воле,то единственное, что его держит в этом мире, это его личное Я, а не обусловленности. После его смерти любые связи исчезают, и он достигает нирваны без остатка обусловленности.Итак,эта школа рассматриваетнирвану как неизменное небытие,котороедостигается в несколько этапов. Во время каждой из стадий освобождения отвоевывается маленький участок нирваны.

Тхеравада, или Учение древних. В 240 г. до н. э. проис-

ходит еще один раскол школы стхавира и возникает школа

вибхаджьявада (букв. вибхаджья — анализ и вада — ведение,

учение). Среди множества разногласий, которые появились между школами, ранее входившими в стхавиру, главное касалось понимания вопросов времени. Школа вибхаджьявадинов утверждает, что действительно существуют только настоящее и та часть прошлого, в котором совершенные действия еще не принесли плодов.Будущее и та часть прошлого,в котором действия уже принесли свои плоды, не существуют. Иначе говоря, явления существуют только в момент действия и в той мере, в какой они должны еще себя проявить как плоды совершенных действий. На основании этого можно говорить, что существует некоторый момент в настоящем, характер которого полностью необусловлен.Видно,что этатеория в корне противоречитучению сарвастивады об обусловленном существовании. Кроме того, вибхаджьявада учит, что святой или достигший совершенства (архат) можетдеградировать.

Вибхаджьявада вырабатываеттехники критического исследования и опытного анализа для постижения истины и продвижения по пути Просветления,которые начинают оказывать влияние на другие школы. Постепенно формируются различные школы, использующие эту технику, и самая поздняя из них—тхеравада.Пожалуй,эташколаявляетсянаиболееизвест- ной из школ хинаяны, поскольку долгое время она играла роль официальной буддийской религии на Шри-Ланке, в Бирме, Таиланде,Лаосе и Камбодже.

Тхеравадины подчеркивают, что освобождение от страданий носит индивидуальный характер,и каждый можетдостичь его собственными силами. Из двух возможных путей, обозначенных гокуликами, — чтение утр или следование монашескому каному — в тхераваде отдается предпочтение монашеству и правилам этики.

115

Тхеравада не признает идею вечности. Существует только настоящее, связанное с поступком, порождающим последствия. Прошлое и будущее не существуют. Отсюда тхеравада заключает о тождестве сознания и временной действительности, что влечет определенные трудности, присущие этой концепции. Как происходит преемственность состояний сознания, связанных, например с памятью о прошлом, которого нет? Как объяснить остановку сознания, до-сознательную мысль? Тем не менее тхеравадины настаивают, что все, что происходит, должно мыслиться как серия актов или серия совокупных явлений, чье существование, тем не менее, мгновенно. Мысль рождается и исчезает одновременно. То же самое можно сказать и о процессах восприятия органами чувств. Все определено, обусловлено, составлено. Непостоянство, упадок, смерть, длительность,закон зависимого порождения—все это относится к действительности, но не есть сама действительность, но существование. Единственным необсуловленным элементом оказывается нирвана, потому что только она не связана с построениями разума.

Б у д д и з м « в е л и к о й к о л е с н и ц ы » ( м а х а я н а )

В конце I в. до н. э. в Индии возникает другое направление буддизма, называемое махаяна (букв. «великая колесница»). Существуют разные версии происхождения махаяны, одна из них — теория мирского происхождения. Согласно этой теории, буддисты-монахи стремились исключительно к личному спасению, желая достичь состояния архата, святого,тогда как сторонники махаяны стали говорить о всеобщем спасении, которое напрямую зависело от бодхисаттвы.

Междухинаянойимахаянойнетрадикальныхрасхождений в понимании буддийского учения. В их основе лежит одно и то жевидениемираичеловека,предлагаетсятотжепутьспасения. Обатечения обращаются к одним итем же понятиям,но опираются при этом на разные тексты. Для хинаяны наиболее значимым был буддийский канон Трипитака,тогда как махаяна опираетсянатакназываемыеПраджняпарамита́ (букв.«Запредельная мудрость»),наиболее известными из них являются «Алмазная сутра» и «Сутра сердца». Согласно преданию, автором этих сутр мудрости также был Будда Шакьямуни, но их содержание долгое время оставалось не понятым, а потому сутры не имели последователей и не были широко распространены.

116

Махаяна многое заимствовала у школ махасангхика и сарвастивада. У махасангхики она взяла идеи трансцендентности Будды, идеалы бодхисаттвы и пустоты, у сарвастивады — теорию «трех тел Будды», которую позднее активно развивала. Отличие махаяны от хинаяны заключается в том, что, по мнению махаянистов, миряне могут достичь нирваны, принимая помощь от будды (здесь будда — не имя собственное, он уже не выступает в единственном числе, будд, т. е. просветленных, — много), а также от бодхисаттв. Нирвана больше не понимается как освобождение, невыразимое словами: это осознание своего спасения, но в то же время слияние с Абсолютом (который также именуется «природой будды»). Абсолют заключен в каждом живом существе и по значимости стоит выше исторического Будды. Все эти концепции лежат в основе метафизических,этических,психологических,атакже логических построений буддизма махаяны.

Идеал бодхисаттвы. Бодхисаттва стремится достичь состояния будды, или просветления, придерживаясь Совершенных Добродетелей. Но приближаясь к такому состоянию, он добровольно отказывается от нирваны, потому что другие живые существа все еще скованы незнанием, страдают и подвержены перерождениям.В текстах подробно описана техника совершенствования бодхисаттвы, которая включает два этапа Просветления, десять стадий обретения совершенства, которые приводят к абсолютному состраданию (каруна).Но на этой стадии бодхисаттва уже не осознает, так как у него нет сознания. Все эти техники носят значительную мистическую окрашенность.

Существует два вида бодхисаттв: земные и трансцендентные. Земным бодхисаттвой называют человека, которому присуще исключительное сострадание, он почти стал буддой. Бодхисаттва трансцендентный, или высший, обрел Совершенные Добродетели, освободился от перерождений, но отказался от абсолютной нирваны. Он принимает разнообразные телесные формы, чтобы помочь людям. Для своих учеников он — почитаемый наставник. Самые важные из трансцендентных бодхисаттв — это Авалокитешвара, Манджушри, Кшитигарбха, Махастхамапрапта, Самантабхадра.

Однако вне этих многочисленных культов махаяны путь бодхисаттвы имеет глубокое значение. Бодхисаттва не стремится и не нуждается в мистической радости для себя.За желаниемжитьистрадатьвместесдругимилюдьминенужновидеть

117

альтруизм. В действительности желание помогать другим является следствием исчезновения собственного Я. На одном из уровней просветления, которых достигает боддхисаттва, грань между Я и Другим (между моим Я и другим Я) стирается. Остается только единый вселенский океан страданий, и исчерпать его можно только всеобщими усилиями, объединившись. В этом смысле осознание и принятие «своего» страдания — это осознание себя как части некого целого. Целое же есть не что иное как пустота. Бодхисаттва не испытывает к другим какихлибо эмоций и действует не в силу каких-либо эмоциональных переживаний, поскольку и один, и другой — это иллюзии. Бодхисаттву следует понимать не как сострадающую личность, не следует трактовать в контексте христианской модели любви к ближнему.Бодхисаттва действует не из побуждений любви или ненависти, а он сам одновременно является всеобщим состраданием и всеобщим знанием пустоты.

Нагарджуна и «Срединный путь» мадхьямики. Нагар-

джуна — одна из ключевых фигур в буддизме махаяны. Он занимает это место благодаря строгости своей мысли, логически выстроенной онтологической системе, «свершившей великую революцию махаяны». Он был выходцем из Андхры, писал на санскрите,жил во II–III вв.н.э.Нагарджуна основал Срединную школу (мадхьямика). Ему приписывается более 200 произведений, среди которых «Муламадхьямака-карика» («Строфы, основополагающие для учения о Срединном пути»), в которой разбирается понятие «пустотности» и дается критика других общепринятых понятий. Другое его произведение — «Вигракавьявартани» («То,что устраняетдискуссии»),в нем Нагарджуна формулирует свою центральную доктрину «пустотности», отождествляя ее с законом зависимого происхождения состояний существования.

Нагарджуна, в отличие от многих авторов махаяны, относился к последователям древних «слушателей» (шравак) без неприязни. Чаще всего он не вступал в прямую полемику, а довольствовался тем, что четко и сжато излагал свои тезисы, проводил свой анализ, стремять объединить разные школы.

Закон зависимого порождения представляется Нагарджуне сущностью мира в самом строгом смысле слова. Он полагает, что этот закон доказывает, что в мире нет места становлению или исчезновению,нетни изменений,ни вечности.Во времена Нагарджуны все еще актуальным для буддистов был вопрос: существуют вещи или нет? Существует ли действительность?

118

Нагарджуна приходит к выводу, что в равной степени неправы

ите, кто отвечал на эти вопросы утвердительно, и те, кто отвечал на них отрицательно.

Нагарджуна ссылается на учение самого Будды, который в проповедях утверждал: «Мое учение двойственно». Нагарджуна подчеркивает, что эти слова указывают на двойственный характер истины. Одна истина относится к физическому миру, другая — к миру высшему. Нагарджуна также отказывается от такого способа рассуждения, который нам хорошо известен по западной традиции. Эта традиция основывается на аристотелвых законах мышления, законе непротиворечия

изаконе исключенного третьего, из которых выводится бивалентная концепция истины,т.е.такая,которая признаеттолько два состояния истины: или А, или не-А («сейчас или день, или не-день», «вода в океане или соленая, или не-соленая»), при этом возможен только один правильный ответ.

Согласно Нагарджуне, такой принцип неверен. Ложным будет как вывод, что вещи существуют, так и то, что они не существуют. Когда Будде задавали метафизические вопросы, он либо отказывался отвечать, либо отвечал тетралеммой, т. е. в его умозаключении содержалось сразу четыре возможных ответа: А; не-А; А и не-А; ни А, ни не-А. Нагарджуна также настаивал, что ложным будет любой из этих ответов: вещи существуют или вещи не существуют,либо и то, и другое одновременно, либо ни то, ни другое, поскольку в каждом из этих четырех случаев мы прямо или косвенно приходим к признанию самости вещей.

ДальнейшеерассуждениеНагарджуныприводитктому,что суть и субстанцию следует отрицать на основании закона зависимого порождения и опираясь на понятие пустотности, учение о которой можно обнаружить уже у Будды,когда он писал о Пустоте (шунья).В контексте учения о пустоте и отрицании субстанции снимается проблема начала: с одной стороны, начало понимается как вечно сущее и субстанциальное,а в отсутствии субстанции невозможно говорить о начале, с другой стороны, впустотенетсистемысоотношений,азначитневозможносоотнести начало с последующим. Истина также трактуется Нагарджуной исходя из понятия пустоты: истина занимает «срединное» положение в пустоте между двумя гипотезами («ни то, ни другое»).Сама «пустотность» мира может быть выражена через относительность любых противоположностей. Любая противоположность, такая как день и ночь, болезнь и здоровье, суще-

119

ствуеттолькокаксоотношениевзаимнойобусловленностидвух состояний (не зная, что такое болезнь, невозможно понять, что значит быть здоровым), и значит, она сконструирована умом как иллюзия. Отсюда Нагарджуна делает вывод: вещи, будучи иллюзией ума, в действительности не существуют. В конечном итоге Нагарджуна провозглашает восемь отрицаний: нет уничтожения, возникновения, преходящего, вечного, единичного, множественного, прихода и ухода.

Однако пустоту не следует понимать как небытие, если она мыслится как отсутствие действительности вещей. Явления существуют не как вещи, а именно как явления, «кажимости»: они подобны покрывалу, которое само существует, но за ним ничего нет.

Существует два уровня истины (и, тем самым, два уровня существования): условный и предельный. На первом уровне мир явлений и само буддийское учение обладают некоторой ценностью и некоторой эмпирической действительностью. Мир явлений дает иллюзию множественности, а она, в свою очередь, — основу для умственных и чувственных представлений, благодаря которым можно понять ее характер как иллюзии. Но с точки зрения предельной истины ничего этого не существует. Нирвана упраздняет всякое разнообразие, и в том числе закон зависимого порождения. Нагарджуна пошел еще дальше,показывая,что нирвана и мир явлений выражаютодну и ту же не-действительность. То, что с точки зрения обусловленногоназываютявлением,являетсянирванойсточкизрения необусловленного. Нирвана не считается им каким-то невыразимым состоянием. Скорее это чистое сознание, упразднение всякой множественности.

Школа мадхьямика, основанная Нагарджуной, имеет своих последователей в Индии, Тибете, Китае (школа саньлунь) и Японии (школа санрон). Мадхьямики V–VI вв. н. э. были строго верны заветам Нагарджуны.Явления,учили они,не имеютсобственной сущности, так как они всегда обусловлены. С другой стороны, пустота есть отсутствие и самости, и освобождения, она не обусловлена. Реализация пустоты достигается путем очищения рассудка, что относится как ко всем утверждениям, такиковсемотрицаниям.Предельнаяистинавышелюбыхпротиворечий. При этом с точки зрения мадхьямики буддийский путьне сводится к чистой медитации.Человеческий опыт,даже если он относится к миру явлений,нельзя отрицать,потому что он дает важные представления — о мировом страдании. Буд-

120