Б) Умозаключение и эмпатия

Но как вообще возможно, чтобы наши переживания, соотно­сящиеся предположительно с конкретными другими, приво­дили нас к убеждению в их существовании? В современной литературе на этот счет господствуют две теории: теория умо­заключения, или аналогии, и теория эмпатии, которая претен­дует на решение не только эмпирической проблемы (см. выше ad 4), но и проблемы трансцендентальной (см. выше ad 3)²⁵. Теория умозаключения утверждает, что мы открываем для себя мышление других людей в процессе рассуждения по аналогии, выводя из «выразительных» телесных жестов другого его со­стояние разума, которое, как мы предполагаем, аналогично нашему состоянию разума (открывающемуся во внутреннем опыте), когда мы выполняем «тот же самый» жест. Другая те­ория заключает в себе предположение, что эго обретает веру в психическое существование других, благодаря процессу эмпа-тического вчувствования во внешние проявления тела друго­го. Сторонники первого учения превозносят убедительность своей гипотезы, которая, по их мнению, дает надежное дока­зательство существования альтер эго, тогда как теория эмпа-тии ведет лишь к слепой вере в него. Защитники теории эмпа-тии в ответ на это говорят, что у нас есть еще и слепая вера в существование наших прошлых переживаний, которые явля­ются не более чем «образами» нашей памяти, и что, более того, мы не можем даже выйти за рамки слепой веры в существова­ние внешнего мира.

Критика Шелером обеих теорий идет в двух направлениях. Во-первых, он доказывает внутреннюю непоследователь-

ность каждой из них; во-вторых, показывает, что обе они ба­зируются на одной общей ошибке. Аргументы Шелера против теории умозаключения можно сжато представить следующим образом: (1) Животные, маленькие дети и первобытные люди, у которых явно отсутствует способность к умозаключению по аналогии, тоже убеждены в существовании своих собратьев и схватывают выразительные проявления психической жизни другого. Более того, Кёлер, Штерн, Коффка, Леви-Брюль до­казали, что экспрессивное проявление есть подлинный опыт этих существ и что всякое обучение ведет к расколдованию мира, а не ко все большему его одушевлению. (2) Если ис­ключить наблюдение за собой в зеркале и т.п., мы знаем свои телесные жесты по ощущениям, движениям и положе­ниям своего тела, тогда как жесты других даны нам прежде всего как оптические явления, лишенные какой-либо анало­гии с нашими кинестетическими ощущениями. Следователь­но, всякое умозаключение по аналогии с жестами других уже предполагает психическое существование других и даже наше знание их переживаний. (3) Кроме того, мы предпола­гаем одушевленное существование животных, например, птиц и рыб, чьи выразительные жесты совершенно отличны от наших. (4) Теория умозаключения скрывает в себе логи­ческую ошибку, которая называется quaternio terminorum. Единственно логически правильным было бы умозаключение, что там, где существуют выразительные телесные жесты, ана­логичные моим, мое Я должно было бы существовать еще раз, а это привело бы к удвоению моего потока сознания. Непо­нятно, как – избегая очевидного quaternio terminorum – таким умозаключением могло бы быть установлено другое Я, отлич­ное от моего собственного.

Теория эмпатии, в свою очередь, не есть объяснение про­исхождения знания нами других, а всего лишь гипотеза, объяс­няющая причину нашей веры в существование другого. Было бы чистой случайностью, если бы тело другого, которому мы приписываем наши эмпатические чувства, и в самом деле было одушевленным. Ведь истолкование жеста другого как эк­спрессии может быть лишь следствием, но не доказательством его существования. Вдобавок к тому, эта теория грешит тем же quaternio terminorum, что и теория умозаключения, и в лучшем случае могла бы привести к допущению, что мое Я существу­ет дважды или несколько раз, но никак не к тому, что суще­ствует другое Я.

210

211

Однако вся эта критика оставляет в стороне основную ошиб­ку обеих гипотез, а именно, следующие предположения: (1) что первым, что дано каждому из нас, является собственное Я; и (2) что первое, что мы можем схватить в другом человеческом существе, есть явленность его тела вместе с его движениями и жестами. Обе теории полагают как самоочевидное, что эти ут­верждения истинны и что лишь на этой убежденности базиру­ется наша вера в существование других Я. Но тем самым обе теории недооценивают всю сложность самовосприятия и пере­оценивают сложность восприятия мышления других людей.

Первое утверждение, согласно Шелеру²⁶, заключает в себе идею, что каждый может мыслить только свои мысли, чувство­вать только свои чувства, и т.д., и что сей факт конституирует для него индивидуальный субстрат «Я». Однако единственно самоочевидной здесь является тавтология, что если бы такой субстрат был однажды предположен, то все мысли и чувства, мыслимые и чувствуемые этим «Я», принадлежали бы этому субстрату. С другой стороны, мы, несомненно, сознаем как свои собственные мысли, так и мысли других людей, испыты­ваем наряду со своими чувствами чувства других людей, при­нимаем или отвергаем волю других. Существуют даже ситуа­ции, когда мы не можем отличить, является ли нашей или чужой та и иная мысль. В таком случае переживание дано нам без какой бы то ни было метки, указывающей на тот индиви­дуальный поток сознания, которому оно принадлежит. Этот факт Шелер считает очень важным. Разумеется, любой опыт принадлежит Я, и это Я есть с необходимостью индивидуаль­ное Я, которое не просто конституируется взаимосвязью своих переживаний, но и присутствует в любом из этих пережива­ний. Однако какому именно индивидуальному Я принадлежит переживание, будь то наше собственное или переживание дру­гого, не определяется с необходимостью и в подлинном смыс­ле самим возникающим переживанием. Напротив, поток пере­живаний протекает вне зависимости от различия между Моим и Твоим и содержит в себе в перемешанном и недифференци­рованном виде мои переживания и переживания других. В этом потоке постепенно образуются водовороты, которые втя­гивают в себя все больше и больше элементов этого потока и атрибутируются одновременно разным индивидам. Шелер²⁷ идет даже еще дальше. Опираясь в своих выводах на результа­ты, достигнутые современной детской психологией, показав­шей, что открытие ребенком собственной индивидуальности

является относительно поздним событием, он утверждает, что сначала человек живет скорее «в» переживаниях других людей, нежели в своей индивидуальной сфере²⁸.

в) Перцептивная теория альтер эго Шелера

Но как может внутренний опыт оставаться недетерминирован­ным? Не является ли внутренний опыт ipso facto само-пережива-нием? И возможно ли схватить альтер эго и его поток мышле­ния во внутреннем опыте? Шелер считает²⁹, что традиционное отождествление внутреннего опыта (внутренней перцепции) с переживанием собственного Я недостаточно обоснованно. С одной стороны, я могу воспринять самого себя – как могу воспринять и любого другого – также и во внешней перцепции. Это доказывает взгляд в зеркало. С другой стороны, я могу схва­тывать переживания других людей во внутренней перцепции так же, как могу воспринимать свои переживания, нынешние и прошлые. Конечно, внутреннее восприятие переживаний других людей требует определенного набора условий, среди которых необходимость того, чтобы мое тело претерпело определенное воздействие со стороны тела другого. Например, чтобы я понял, что другой говорит, мое ухо должно испытать воздействие зву­ковых волн, создаваемых произносимыми им словами. Но эти условия не определяют акт моего восприятия как таковой: они всего лишь следствие того, что к любому акту возможного внут­реннего восприятия присоединяется акт возможного внешнего восприятия, который, в свою очередь, реферирует к какому-то внешнему объекту, оказывающему воздействие на органы чувств. Следовательно, процессы, происходящие между моим телом и телом другого, обусловливают только специфическое со­держание моего восприятия мышления других людей. Однако это не имеет никакого отношения к тому принципу, что я могу воспринимать опыт других людей во внутренней перцепции. Наше внутреннее восприятие заключает в себе не только наше теперешнее состояние разума, но и все прошлое нашего потока мышления, и точно так же оно вовлекает в себя в качестве воз­можности всю сферу разумов как нерасчлененный поток пере­живаний. И не иначе, чем мы воспринимаем свое теперешнее Я как возникающее из фона всей нашей прошлой жизни, мы также осознаем наше Я как выделяющееся из фона (более или менее неразличимо ощущаемого) всеобъемлющего сознания, вмещающего в себя как мои переживания, так и переживания

212

213

всех других разумов. Обе освященные временем метафизичес­кие теории связей между разумом и телом – теория взаимного влияния двух субстанций и т.н. психофизический параллелизм – исключают саму возможность восприятия переживаний друго­го. Обе заключают человека в своего рода психическую тюрь­му, где ему остается лишь томиться и видеть то, что будет ма­гически проецировать на ее стены метафизический нексус каузальности. Однако обе теории неверно истолковывают роль тела, трактуя его как великого цензора и аналитика содержа­ний всех наших внешних и внутренних восприятий.

Это представление о роли тела в процессах переживания мышления других людей приводит Шелера³⁰ к выводу, что един­ственной категорией переживаний другого, которая не может быть схвачена в непосредственном восприятии, является пере­живание другим своего тела, его органов, а также чувственных ощущений, им присущих; а именно эти телесные ощущения конституируют отдельность одного человека от другого. И на­оборот, поскольку человек живет только в своих телесных ощущениях, постольку он не находит доступа к жизни альтер эго. Лишь возвышаясь в качестве Личности над своей чисто вегетативной жизнью, он обретает переживание другого.

Но что еще принадлежащее другому мы можем воспринять, помимо его тела и жестов? Шелер³¹ считает, что в улыбке дру­гого человека мы явно воспринимаем радость, в его слезах – страдание, в покраснении – стыд, в соединенных руках – мо­литву, в звучании его слов – мысль; и все это без эмпатии и какого бы то ни было заключения по аналогии. Мы начинаем размышлять только тогда, когда чувствуем себя вынужденны­ми не верить нашим восприятиям переживаний другого – как, например, тогда, когда мы чувствуем, что неправильно его по­няли, или обнаруживаем, что нам довелось иметь дело с пси­хически нездоровым индивидом. Но даже эти «заключения» базируются на восприятиях другого, спутанных в довольно сложный клубок. Когда я смотрю на него, я воспринимаю не только его глаза, но также то, что он смотрит на меня, и даже то, что он делает это так, как будто хочет не допустить моего знания того, что он на меня смотрит. Если мы на самом деле спросим, что есть объект нашего восприятия другого, то вынуждены бу­дем ответить, что мы воспринимаем не тело другого и не его Душу, Я или Эго, а тотальность, не разделенную на объекты внешних и внутренних переживаний. Феномены, берущие на­чало из этого единства, психофизически не различимы. Их

можно было бы проанализировать как цветовые качества, фор­мы, единицы движения или изменения в положении органов его тела. Но с не меньшим основанием их можно было бы про­интерпретировать и как «экспрессии» мышления другого, ко­торые не могут быть разбиты на части экспрессивного харак­тера, но проявляют структуру единого целого (например, физиогномического единства).

Такова, в общих чертах, шелеровская теория понимания другого. Он называет ее Wahrnehmungstheorie der fremden Ich (перцептивной теорией альтер эго)³². Ее связь с антропологией Шелера и его концепцией личности очевидна: в той мере, в какой человек остается в плену своих телесных ощущений, он не может найти подступа к жизни другого. Никто не может схватить в опыте телесные ощущения другого. Только как Личность человек обретает доступ к потокам мышления дру­гих Личностей. Однако Личность – это не «я» («I»). Личность и ее поступки никогда не могут быть объективированы. Всегда поддается объективации именно «я». И поскольку никакие интенциональные рефлексии над Личностью и ее поступками невозможны, поступки других Личностей могут быть схвачены только в их со-выполнении, предшествующем выполнению или в повторном выполнении.

Между тем, эта ссылка на другие теории Шелера уже обна­руживает некоторую непоследовательность, которую нельзя пол­ностью объяснить тем фактом, что Шелер разработал эти теории в известной степени на позднем этапе своего философского развития, при этом так и не пересмотрев свою перцептивную теорию альтер эго, представленную в ранее опубликованных работах. В дальнейших рассуждениях будет предпринята по­пытка объяснить причины этого факта.