2. Символизация а) Определение

Символ можно для начала определить как аппрезентативное соотнесение высшего порядка, в котором аппрезентирующим членом пары является объект, факт или событие в реальности нашей повседневной жизни, а другой, аппрезентируемый член относится к идее, трансцендирующей за рамки нашего опыта повседневной жизни⁴⁸.

Это определение в основе своей совпадает с трактовкой символа, которую развил Карл Ясперс в третьем томе своей «Философии»⁴⁹, из которой мы приведем следующую вольно переведенную цитату, опустив некоторые моменты, относя­щиеся к особой философской позиции Ясперса:

«Мы говорим о значении в смысле знака и образа, сравне­ния, аллегории и метафоры. Решающая разница между значени­ем в мире и метафизическим смыслом заключена в том, может ли во взаимоотношении между образом и тем, что он представ­ляет, само последнее быть схвачено как объективность или образ есть образ чего-то никоим образом недоступного; а стало быть, может ли то, что выражено в образе, быть также установлено или продемонстрировано непосредственно или оно существует для нас лишь постольку, поскольку существует в образе. Толь­ко в последнем случае нам надлежит говорить о символе… Сим­вол нельзя истолковать иначе, кроме как через другие символы. А следовательно, понимание символа состоит не в рациональ­ном схватывании его значимости, а в экзистенциальном пере­живании ее в символической интенции как этой вот уникаль-

500

501

ной референции к чему-то трансцендентному, исчезающему в предельной точке».

Б) Генезис символической аппрезентации

Теперь нам необходимо изучить проблему конституирования такого аппрезентативного спаривания, которое могло бы фун­кционировать в качестве символа. Каким образом возможно, что объект, событие или факт, входящий в реальность нашей повседневной жизни, соединяется в пару с идеей, выходящей за рамки нашего переживания своей повседневной жизни? К этой проблеме можно подойти на двух разных уровнях. Во-первых, существуют группы аппрезентативных соотнесений, которые универсальны и могут использоваться для символиза­ции в силу своей укорененности в условиях человеческого су­ществования. Изучение этих аппрезентативных соотнесений – задача философской антропологии. Во-вторых, можно иссле­довать особые формы символических систем, развиваемые разными культурами в разные исторические периоды. Это за­дача культурной антропологии и истории идей. Здесь мы бу­дем вынуждены ограничиться беглыми замечаниями, в кото­рых опишем некоторые единицы, относящиеся к первой группе, и проиллюстрируем их примером, принадлежащим ко второй группе.

Что касается последней, то мы предпочли бы – по причи­нам, на которые коротко укажем ниже, – не пользоваться при­мерами из мира нашей нынешней западной культуры. В пос­ледней получили развитие несколько символических систем, таких, как наука, искусство, религия, политика и философия; некоторые из них будут охарактеризованы в следующем пара­графе. Однако мы должны принять во внимание, что сосуще­ствование нескольких символических систем, которые лишь очень слабо, если вообще как-то, связаны друг с другом, явля­ется особой чертой нашей исторической ситуации и результа­том нашей попытки развить интерпретацию космоса на основе позитивных методов естественных наук. Мы принимаем мир, как его определяют математические естественные науки, в ка­честве архетипа идеального порядка символических соотнесе­ний и склонны объяснять все другие символические системы как производные от него или, по крайней мере, как ему под­чиненные. Уайтхед в своей книге «Наука и современный мир»⁵⁰ справедливо заметил, что открытия Галилея и законы движе-

ния Ньютона установили основополагающее понятие «идеаль­но изолированной системы», до такой степени составляющее саму суть научной теории, что без него наука была бы попро­сту невозможна. Уайтхед поясняет, что «изолированная систе­ма – это не солипсистское понятие, за пределами которого не существует ничего. Она изолирована как бы внутри самой Все­ленной. Это значит, что применительно к этой системе суще­ствуют истины, требующие отнесения только к пребываю­щему в вещах с помощью единой систематической схемы отношений».

С другой стороны, многие исследования современных ан­тропологов, социологов, исследователей мифологии, филоло­гов, политических ученых и историков⁵¹ показали, что в дру­гих культурах и даже в прежние исторические периоды нашей собственной культуры человек переживал природу, общество и самого себя как в равной степени участвующих в космическом порядке и им определяемых. Как иллюстрацию этой точки зрения, расходящейся с той, которая была выражена в приведен­ной выше цитате из Уайтхеда, приведем следующий фрагмент из «Опыта о человеке» Эрнста Кассирера⁵², в котором освещает­ся взаимосвязь людей, общества и природы в мифическом опыте и показывается, почему любой элемент одного из этих порядков может стать символом, аппрезентативно относящим­ся к соответствующему элементу любого другого порядка:

«Для мифологического и религиозного чувства природа ста­новится единым великим обществом, обществом жизни. Чело­век в этом обществе не наделен особыми полномочиями… Жизнь обладает равным религиозным достоинством как в низ­ших, так и в высших ее формах. Люди и животные, животные и растения – все находятся на одном и том же уровне… И тот же самый принцип – принцип солидарности и неразрывного единства жизни – мы обнаруживаем, когда от пространства переходим ко времени. Он применим не только к порядку од­новременных явлений, но и к порядку их последовательности. Поколения людей составляют единую и неразрывную цепь. Прежние стадии жизни сохранены в перевоплощениях… Даже тотемизм выражает это глубокое убеждение в общности всех живых существ – общности, которую необходимо беречь и укреплять постоянными усилиями человека, неукоснительным исполнением магических обрядов и религиозных процедур». Да­лее Кассирер соглашается с утверждением Робертсона Смита («Лекции о религии семитов»): «Неразрывная связь, соединяю-

502

503

щая людей с их богом, есть та же самая связь кровного род­ства, которая в древнем обществе является единственным свя­зующим звеном между человеком и человеком и единствен­ным священным принципом морального обязательства».

Пример полной интеграции той символической взаимосвя­зи, которую Кассирер называет обществом жизни, можно об­наружить в классической китайской мысли. С точки зрения французского синолога Марселя Гране⁵³, в классической ки­тайской литературе находит отражение структурное единство микрокосма (человека) и макрокосма (универсума), а структу­ра универсума объясняется через структуру общества. Над все­ми этими структурами главенствуют два основополагающих принципа: во-первых, место Мужского и Женского, позитив­ного и негативного, Ян и Инь; и, во-вторых, оппозиция прави­теля и вассала в иерархической структуре общества. Опираясь на эти принципы, этикет тщательно предписывает и контро­лирует мельчайшие детали повседневного жизненного мира.

Теперь попытаемся на нескольких примерах показать, как из общих условий человеческого существования рождаются универсальные символы. Как ранее говорилось, человек рас­сматривает себя как центр О той системы координат, в соот­ветствии с которой объекты его среды группируются им по категориям «вверху и внизу», «впереди и сзади», «справа и сле­ва». Так вот, элементом «внизу» для каждого человека являет­ся земля, а элементом «вверху» – небо. Земля является общей для людей и животных; она творец растительной жизни, ис­точник пищи. Небо – это место, где появляются и исчезают небесные тела, а также место, откуда приходит дождь, без ко­торого невозможно плодородие земли. Голова, являющаяся носителем важнейших органов чувств и органа дыхания и речи, расположена в верхней части человеческого тела, а пи­щеварительные органы и органы размножения – в нижней. Связь всех этих феноменов делает пространственное измере­ние «вверху и внизу» источником целого набора символичес­ких аппрезентаций. В китайской мысли, например, голова (как и крыша дома) символизирует небо, тогда как ступни (пол) символизируют землю. Но поскольку небо должно посылать дождь для оплодотворения земли, небо в китайской мысли яв­ляется еще и мужским, позитивным началом Ян, а земля – не­гативным, женским началом Инь. И этот же символизм выс­шего-низшего имеет свой коррелят в китайской медицине, музыке, танце, социальной иерархии, этикете; все они связы-

ваются и могут быть приведены в символическое аппрезента-тивное соотнесение друг с другом⁵⁴. Кроме того, существует символизм направлений «впереди–сзади», того, с чем сталки­ваешься или должен столкнуться лицом и что, стало быть, яв­ляется видимым, и того, с чем лицом не сталкиваешься и что в силу этого, возможно, таит в себе опасность, а также симво­лизм правого и левого⁵⁵.

Солнце, луна и звезды восходят и заходят для всех в проти­воположных направлениях, и эти направления служат каждо­му «метками» для нахождения собственных ориентиров. Одна­ко четыре стороны света, удостоверяемые таким образом, тоже имеют свои символические коннотации, поскольку связаны с чередованием дня и ночи, света и тьмы, бодрствования и сна, видимого и невидимого, грядущего и уходящего. Жизненный цикл людей – рождение, детство, юность, зрелость, старость, смерть – имеет аналог в чередовании времен года и цикле ра­стительной и животной жизни, который одинаково важен для земледелия, рыболовства и скотоводства и, в свою очередь, тоже связывается с движениями небесных тел. Здесь, опять-таки, устанавливается целый набор корреляций, допускающий аппрезентативное спаривание его элементов в форме симво­лов. Социальная организация с ее иерархиями правителей и подданных, вождей и вассалов имеет свой коррелят в иерархии небесных тел. Таким образом, космос, индивид и сообщество образуют единство и в равной степени подчиняются универ­сальным силам, которые управляют всеми событиями. Человек должен понять эти силы и, поскольку овладеть ими не в его власти, заколдовать их или умиротворять. Однако это уже не дело отдельного индивида, а забота всего сообщества и его организации.

Символические формы, в которых аппрезентируются силы природного и социального мира (мана, оренда, маниту, инь и ян, различного рода божества и их иерархии и т.д.), столь же многообразны, как и символы, их аппрезентирующие (вырази­тельные, целенаправленные или подражательные жесты, язы­ковые или изобразительные презентации, чары, заклинания, магические и религиозные обряды, церемонии). Символы ми­фов выполняют особую функцию обоснования и подтвержде­ния истинности и правильности порядка, установленного дру­гими символическими системами (Малиновский)⁵⁶.

На этом уровне мир сакрального и мир профанного тесно взаимно связаны. Изучая происхождение имен божеств в гре-

504

505

ческой мифологии, Бруно Шнелль приходит к следующему выводу:

«Все, что активно, изначально воспринимается как боже­ство. Многие вещи носят имя божества, которое когда-нибудь позднее будет обозначено абстрактным термином. Божествен­ным для первобытного разума является не только то, что ак­тивно в природе, например солнце, облако, молния, земля, дерево, река, но и все, что активно действует внутри человека: как внутри индивида (например, любовь, боевой дух, благо­разумие), так и внутри сообщества (например, мир, война, закон, удача, несправедливость и все формы бедствий)… Спрашивать о том, переживалось ли солнце поначалу как вещь и только потом было истолковано мифически, или о том, существова­ло ли раньше существительное, обозначающее вещь или имя божества, так же глупо, как и спрашивать о том, существова­ла ли сначала река или бог реки. Божественны действующие явления природы… Бессмысленно спрашивать, был ли Эрос изначально богом или любовной страстью, ибо сама любовная страсть понимается как вмешательство божества»⁵⁷.

Что касается роли символа (в том смысле, в каком он опре­деляется в этой статье) в человеческом обществе и политичес­ких организациях, то нам хотелось бы под конец процитировать Эрика Фёгелина, который в книге «Новая наука о политике» следующим образом подводит итоги своего четырехтомного исследования истории политических идей:

«Человеческое общество не просто факт или событие внеш­него мира, которое наблюдатель мог бы изучать подобно природному явлению. Хотя оно и имеет в качестве одной из важ­ных своих составляющих внешнее бытие, в целом оно пред­ставляет собой маленький мир, микрокосм, освещаемый из­нутри смыслом благодаря людям, которые постоянно создают и носят его в себе как способ и условие своей самореализации. Он освещается благодаря сложному символизму, характеризу­ющемуся разной степенью плотности и дифференциации – от обряда и мифа до теории, – и этот символизм освещает его смыслом постольку, поскольку символы делают внутреннюю структуру такого микрокосма, отношения между его членами и группами членов, а также его существование как целого про­ницаемыми для таинства человеческого существования. Само­освещение общества через символы есть неотъемлемая часть социальной реальности – и можно даже сказать: самая что ни на есть существенная ее часть, – ибо благодаря такой симво-

лизации члены общества переживают ее как нечто большее, нежели случайность или удобство; они переживают ее как не­что, относящееся к самой их человеческой сущности. И наобо­рот, символы выражают переживание того, что человек в пол­ной мере становится человеком благодаря своему участию в целом, которое превосходит его частное существование»⁵⁸.

На наш взгляд, наше определение символа как аппрезента-тивного соотнесения высшего порядка не только совместимо с открытиями мыслителей, которых мы здесь только что обсу­дили, но и подтверждается ими. Может быть, стоит показать это несколько подробнее.

Мы откажемся от безнадежной задачи описания тех много­численных форм, в которых аппрезентируются переживания рассматриваемых здесь трансценденций в великих символи­ческих системах наук, различных разделов философии, искусств, мифологии, религий, политики и т.д. Не претендуем мы и на то, чтобы показать бесчисленные символические референции к трансценденциям реального мира, присутствующим в жиз­ни социальной группы или даже индивида (ибо если знаки, по определению, реферируют к интерсубъективной ситуации, то символ может оставаться и часто остается за пределами комму­никации). Великие темы всех символизаций сами по себе могут быть выражены только в символах. Для их описания потребова­лась бы целая энциклопедия философских наук в гегелевском духе. В каждой из этих сфер – или, как мы будем их называть, конечных областей значения – символические аппрезентации формируются в соответствии с когнитивным стилем, характер­ным для данной области. Исходя из этого, мы ограничимся некоторыми замечаниями относительно особенностей аппре-зентативных соотнесений, присутствующих в любой символи­ческой ситуации.

в) Особенности символической аппрезентации

Во-первых, мы должны понять, что символизация есть аппре-зентативное соотнесение высшего порядка, базирующееся на уже заранее сформированных аппрезентативных соотнесени­ях, таких, как метки, индикации, знаки или даже символы. Иаков, пробудившись ото сна, в котором он видел лестницу, на коей Бог явил Себя ему (Быт. 28, 10–22), взял камень, ко­торый он положил себе изголовьем, поставил его памятником и возлил елей на верх его, сказав, что этот камень будет отны-

506

507

не домом Божиим. «Истинно, – сказал он, – Господь присут­ствует на месте сем; а я не знал!» Вряд ли где-нибудь было ска­зано более драматично о вторжении трансцендентного опыта в мир повседневной жизни, преобразующем его и придающем каждому его элементу аппрезентативную значимость («Гос­подь присутствует на Месте сем»), которой тот ранее не обла­дал («а я не знал»). Камень становится изголовьем, изголовье – памятником, памятник – домом Божиим. Еще один пример можно найти в гуссерлевском анализе гравюры Дюрера «Ры­царь, смерть и дьявол», о котором мы прежде уже говорили.

Во-вторых, мы должны принять во внимание, что на каж­дом уровне аппрезентативных соотнесений могут вступать в действие три принципа, указанные ранее в этой статье (II, 5): каждое аппрезентирующее средство может быть заменено дру­гим, каждое аппрезентативное значение может претерпеть ряд изменений, и вся аппрезентативная структура пронизана прин­ципом метафорического перенесения. Все это объясняет сущ­ностную двусмысленность символа, неясность аппрезентиру-емых им трансцендентных переживаний и трудность перевода их значения в дискурсивные термины с более или менее точны­ми денотациями. Именно эту особенность символа и имеет в виду Ясперс, говоря об исчезновении трансцендентного в конечной точке. С его точки зрения, трансцендентное являет себя в шифрах, и экзистенциальная проблема человека состо­ит в том, чтобы расшифровать криптографию символов⁵⁹.

В-третьих, мы должны держать в памяти наше разъяснение о четырех порядках, заключенных в любом аппрезентативном соотнесении, которые мы называем апперцептивной, аппре-зентативной, референциальной и интерпретативной (или кон­текстуальной) схемами. Запутанная внутренняя структура сим­волического отношения предполагает, что все эти схемы входят в каждый из задействованных аппрезентативных уров­ней и что на каждом из этих уровней одна из схем может быть отобрана в качестве архетипа порядка, на фоне которого все другие порядки начинают казаться всего лишь произвольны­ми и случайными. Однако, и это следует особо подчеркнуть, бергсоновская проблема порядка относится, помимо прочего, к взаимосвязи между различными слоями аппрезентативных со­отнесений, и здесь тождество или, по крайней мере, сходство ин-терпретативной схемы, используемой интерпретаторами, иг­рает главную роль в установлении между ними мира дискурса. Разные интерпретаторы символической структуры могут при-

нимать одну и ту же референциальную схему, но вместе с тем, применять к апперцептивным конфигурациям разные аппрезен-тативные схемы. Иллюстрацией этого утверждения служит исто­рия сект и ересей во всех религиях: и homoiousian, и homoousian* верят в Троицу, однако первый считает, что три Божественных Лица не тождественны и не отличны друг от друга по сущно­сти, но подобны, тогда как другой придерживается мнения о их единосущности. То же самое касается партий и фракций в по­литических организациях, которые одинаково верят в осново­полагающий закон страны, но по-разному его истолковывают.

Наряду с этим, однако, возможно, что в качестве прототипа порядка будет принят аппрезентативный аспект, вследствие чего с одной и той же символической структурой будут связываться разные, часто противоречащие друг другу, референциальные схе­мы; также и референциальная схема, как только она конституиро­вана, может становиться, так сказать, автономной, то есть неза­висимой от аппрезентативной схемы, и тогда последняя будет казаться всего лишь случайной или лишенной порядка. В после­днем случае символы переинтерпретируются и понимаются без соотнесения с изначально аппрезентировавшими элементами.

Наконец, мы должны напомнить, что каждый объект наше­го непосредственного или аналогового схватывания есть объект в некотором поле, соотнесенный с другими объектами, переживаемыми в том же стиле. Есть некий сущностный по­рядок наших восприятий внешних объектов, или так называ­емых внутренних переживаний, фантазмов и даже сновидений, обособляющий их от всех других сфер и конституирующий их, согласно нашей формулировке, как отдельную область значе­ния. Здесь мы, опять же, обладаем определенной свободой выбора одной из этих сфер в качестве своей системы соотне­сения, свободу «жить» в одном из этих порядков, придавать одному из них акцент реальности. Таким образом, мы имеем несколько сосуществующих и конкурирующих порядков ре­альности – реальность нашей повседневной жизни, реаль­ность мира нашей фантазии, искусства, науки и т.д., – среди которых первая является верховной, так как только в ней воз­можна коммуникация. Проблема множественных реальностей, ввиду ее важности для понимания символической структуры, заслуживает того, чтобы ее коротко рассмотреть.

* Homoiousia – подобосущность; homoousia – единосущность (греч.). – Прим. перев.

508

509