21. Теория исламского государства Мухаммеда.

В VI-VII веках нашей эры арабские кочевые племена на Аравийском полуострове находились на потестарном (родо-племенном) уровне раз­вития, отличались минимальным уровнем социально-экономической дифференциации, задачу выхода из этой кризисной ситуации через создание государства и качествен­ное повышение уровня развития арабского общества решил Мухаммед.Сам Мухаммед определял свой статус как пророка, передающего слово Аллаха правоверным, и как имама — военного, духовного вождя и судьи всех мусульман, воплощающего волю и суверенитет Аллаха. Власть имама сакральна и абсолютна. Он является идеалом добродетели и правит ис­ключительно ради блага мусульманской общины (уммы), но за свои дела несет ответственность не перед уммой, а перед Аллахом на Страшном суде. Подданные обязаны быть лояльными имаму и лишь в крайних случаях имеют право на высказывание своего мнения — «слова правды».

Распространению ислама способствовали две особенности его канона: простота догматики (иман) и детальная разработанность, усложненность обрядности (дин).

В аврамической религиозной традиции сформировалась еди­ная космогония, единая картина мира, общая схема мировой истории, общий ряд пророков (в исламе он начинается с Адама и заканчивается Мухаммедом). В основе исламского религиозного канона лежат «пять столпов исла­ма»:

1) тоухид - догмат единобожия, выраженный в формуле шахады -призыва мусульман к молитве: «нет Бога кроме Аллаха и Мухаммед — пророк Его» (арабское «ал'Лах» означает единственный Бог в сравнении с «лах» - одним из многих племенных богов);

2) намаз — обязательная ежедневная пятикратная молитва;

3) рамадан - обязательный пост в девятый месяц лунного календаря;

4) хадж - обязательное паломничество в Мекку;

5) закят — обязательный налог с богатых в пользу бедных, возник­ший на основе асабийи.

В экстремальных условиях генезиса исламского государства основным принципом взаимоотношений с внешним неисламским миром стал джи­хад или «священная война».

В ранней исламской теологии мир был разделен на три части:

— дар-уль-ислам - «мир ислама», населенный мусульманами;

— дар-уль-харб - «мир войны», населенный немусульманами и подле­жащий завоеванию;

— дар-уль-сульх — «мир примирения», где мусульмане и немусульмане сосуществуют, причем государственная власть может принадле­жать как немусульманам, так и мусульманам, но джихад не ведет­ся, если действуют нормы веротерпимости и свобода отправления религиозных обрядов тех и других.

Исламские теологи начинают различать «малый джихад» (Как военное противостояние с немусульманами; и «большой джихад», который мусульманин ведет не с «неверными», а со своими пороками, тем самым совершенствуя исламский образ жизни во всех проявлениях и тем самым делая его привлекательным для немусульман.

Концепция имама, объединяющего функции светской и духовной вла­сти, позволяет отнести исламскую государственность к восточному типу. В то же время в сравнении с индуизмом и буддизмом ислам располагается ближе к западно-христианской традиции. Он в большей степени ориен­тирован на мироустроительную посюстороннюю деятельность.

Ислам прагматичен и не требует ухода от мира ради религиозной дея­тельности. Важнейшим отличием исламской догматики от христианской было от­сутствие догмата о Троице, который Мухаммед счел пережитком язычес­кого многобожия и поэтому неприемлемым. Поэтому в исламской антро­пологии нет идеи богоподобия человека, ценности и уникальности каж­дой личности, его индивидуального пути к Богу.

Спасение души достигается через коллективное исполнение обрядов (на­маз, хадж и т. д.) под руководством имама без обязательного индивидуаль­ного религиозного опыта.

В основу социальной доктрины ислама лег принцип равенства всех ве­рующих перед Аллахом. Социальное неравенство и право собственности признавались только при условии помощи (закята) богатых бедным. Государственная власть в исламе организуется в двух версиях — суннит­ской и шиитской. Раскол мусульманской общины начинается с момента основания династии Омейядов. Большинство мусульман признало закон­ность власти Муавии, и они образовали течение суннизма. Меньшинство (в основном население Ирана, враждебное арабским завоевателям) не при­знали законность власти Омейядов и образовали течение шиизма (от араб­ского ши'А — люди Али). Для них законными правителями были 12 потом­ков Али, последний из которых исчез из мира в IX в., став «скрытым има­мом». По шиитской доктрине он был взят Аллахом на небо, чтобы в буду­щем вернуться в качестве Мессии (махди), наказать суннитов и установить власть шиитов.

У суннитов и шиитов Сунной или Преданием, дополняющим Писание — Коран, считаются созданные в IX веке шесть сборников хадисов, расска­зов о жизни Мухаммеда, обобщающих его политический опыт.

Но при этом сунниты признают только хадисы, написанные родствен­никами и приближенными пророка, а у шииты — только его родственни­ками. Таким образом, суннизм имеет более широкий корпус сакральных текстов, который превращает его в более «открытую» и динамичную сис­тему, в которой легче найти обоснование новациям (бида) и тем самым избежать обвинений в вероотступничестве.

И шиитское, и суннитское государства основаны на суверенитете Алла­ха. Если суннитский халифат основывается на совещательном принципе аш-шура, и в нем в организации государственной власти доминируют секулярные

щементы, то шиитский имамат является теократией, в которой домини­руют сакральные элементы.

Если у суннитов суверенитет Аллаха делегировался умме, которая имела право определять форму государственного устройства, то у шиитов суверенитет Аллаха умме не делегировался. Правители не могли подчинить Своей воле и включить в государственный механизм духовенство - аятолл, Чьи высказывания (фетвы) приравнивались к аятам — стихам Корана, и которые зачастую противоречили государственному законодательству.

«Открытость» суннизма позволяла создавать различные формы госу­дарства, которые различаются по способу приобретения власти:

1) наследование, т. е. монархию;

2) захват власти, т. е. военную диктатуру (тиранию);

3) выборы правителя уммой, т. е. демократию.

Суннизм допускает демократию, но на основе принципа подобия, ха­рактерного для восточных государств. Выборы имама (президента и т. д.) означают полное и абсолютное делегирование власти, при котором не до­пускается разделение властей как на государственном уровне, на законо­дательную, исполнительную и судебную, так и разделение государствен­ной и муниципальной власти.

22.Теория «добродетельного города» аль-Фараби.

Абу Наср Мохаммед аль-Фараби стал одним из осно­воположников арабоязычной философской и политико-правовой мысли, за что получил почетные имена «первого философа арабов» и «Аристотеля Востока».

В своем главном политико-правовом произведении «Трактат о взгля­дах жителей добродетельного города» аль-Фараби вслед за Платоном ставит проблему создания модели «идеального государства».

Если у Платона теория мировой гармонии носила социально-правовой характер, то у аль-Фараби - моральный, т. к. в рамках исламской интеллектуальной традиции не различаются религиозные, правовые и моральные проблемы. Если гармония государства Платона основана на силе мирового закона, то у аль-Фараби она происходит из договора между людьми.

У Платона главной проблемой являются противоречия между людьми. сословиями, обществом и государством. Аль-Фараби, напротив, воспринимает государство, общество и индивидов как единую органичную цело­стность, в которой не может возникнуть противоречий. Мыслитель пони­мает человека как конформную единицу, у которой отсутствует самостоя­тельный инстинкт жизни и которая концентрирует либо положительные, либо отрицательные качества.

Аль-Фараби следует догмату равенства всех мусульман перед Аллахом и в отличие от Платона в его «добродетельном городе» нет разделения граж­дан на сословия по роду занятий.

Мыслитель разделяет людей в соответствии с их интеллектуальными и моральными качествами:

— на мудрецов;

— на «людей религии», к которым он также относит писцов, поэтов и музыкантов;

— на счетоводов, геометров и врачей;

— на воинов;

— на людей, занятых в сфере материального производства, т. е. на, земледельцев, скотоводов и торговцев.

«Город» аль-Фараби тождественен «государству», т. е. у него проявляет­ся типичное для восточных цивилизаций отождествление городов и сел, отсутствует городское самоуправление, автономное от государственной власти. «Город» аль-Фараби населяют «подданные», а не «граждане».

«Добродетельным городом» руководит имам, главной добродетелью которого является просвещенность, а главной целью и долгом — забота о его подданных. Но если у Платона целью деятельности государя является абстрактное общее благо, то у аль-Фараби это вполне конкретные практи­ческие задачи — обеспечение безопасности, воспитание и обучение под­данных, забота об их материальном благосостоянии и моральном досто­инстве.

Имам является единственным правителем, законодателем и судьей в государстве, в котором в принципе невозможно разделение властей. Он должен быть просвещенным правителем, т. е. способным издавать законы на основании рационального постижения окружающего мира и тем самым обеспечивать совершенствование своих подданных.

Аль-Фараби выбирает концепцию государственного управления Пла­тона, а не Аристотеля, не как науки, а как искусства. Его имам может про­извольно менять законы, причем сам он не связан законами в своих дей­ствиях, за результаты которых он несет ответственность перед Аллахом, но не перед своими подданными.

Авторитарность власти имама обусловливается Кораном, который тре­бует покорности мусульман Аллаху и его наместникам без ее логического и юридического определения. Для мусульманина слово Аллаха — это за­кон, а не предмет логических спекуляций.

В то же время картина мира аль-Фараби пантеистична. Аллах творит мир не произвольно, а в соответствии с требования­ми строгой причинности. Соответственно, правление имама не может быть произвольной диктатурой. Его просвещенность проявляется в способности постичь волю Аллаха как всеобщий закон мироустройства, передать его подданным и управлять государством в соответствии с ним.

Аль-Фараби не различает ортодоксальные религиозные доктрины и ере­си, т. к. в исламской традиции не сложилось церкви как автономного от­носительно государства института, который бы мог квалифицировать ре­лигиозные течения как ортодоксальные или еретические. Исламский мир отличался значительным плюрализмом и относительно высокой веротер­пимостью в отношении религиозных меньшинств.

Аль-Фараби допускает в качестве формы «добродетельного города» на­следственную монархию. Он различает формы государства не по способу их организации, а по методам осуществления власти, как просвещенные и непросвещенные.

Непросвещенные государства у аль-Фараби отождествляются с недо­бродетельными, т. к. в них непросвещенный имам определяет цель обще­ственного развития не по объективному «знанию», а по субъективным «мне­ниям»». Последние становятся причиной порочности, т. к. в качестве блага определяют не духовные блага, не следование в своей жизни «пяти стол­пам ислама», а физическое здоровье, материальные богатства или почес­ти.

Недобродетельным, по мнению аль-Фараби, может быть «безнравствен­ный город», если в нем имам и его подданные имеют знания, но игнориру­ют их в своем поведении. Другим вариантом является «переменчивый го­род», в котором имам отказывается от добродетели ради порока.

Также недобродетельным является город, которым имам управляет, сле­дуя своим неразумным «страстям», который ведет завоевательные войны ради материального обогащения. Идеалом аль-Фараби является мир меж­ду народами, т. е. он начинает переход от «малого» к «большому джихаду».

Таким образом, теория «добродетельного города» положила начало со­зданию рациональной исламской политико-правовой мысли, обеспечила эволюцию исламской политико-правовой традиции в соответствии с рос­том сложности и многообразия исламских государств.