1 Фвсмер м. Этимологический словарь русского языка. М.; Прогресс, 1986. Т. 1.С. 309-310.

137

ности, только задачами и функциями материального производ­ства, как это чаще всего делается. На этой почве может законо­мерно возникнуть лишь трудовое обоснование собственности, как это было сделано Локком, оказавшим наибольшее влияние на юридическое сознание нового и новейшего времени'.

При этом Локк вынужден помещать свое обоснование соб­ственности, опираясь на то, что человек — "господин, владе­лец своей собственной личности, ее действий и ее труда" и именно поэтому "труд вначале давал право на собственность... труд вначале послужил источником права собственности"², в рамки уже сложившегося права, откуда только он и мог поза­имствовать саму идею, предполагающую уже наличие высоко­развитого права и изощренной юридической техники, позво­ляющей во "владении своей личностью" увидеть главное основание собственности на то, что этой личностью произве­дено, по известному правилу: "Плоды, приносимые вещью, принадлежат собственнику вещи" (хотя и гуманистический ее смысл не вызывает сомнений, но и гуманизм, опирающийся на юридический арсенал, конечно, нуждается в прочной идей­ной традиции, идущей от классической юриспруденции).

Стало быть. если даже труд был "в начале" права собствен­ности, то трудовая теория не может претендовать на роль пер­воначального идейного источника права.

Это обоснование, как можно видеть из всего изложения, наряду с весьма характерным осуждением разлагающей роли денег апеллирующее и к видимости владения, благодаря чему споры были исключены, так как "всегда было видно, какой кусок человек себе отрезал"³, черпало свой пафос прежде все­го в земельной собственности. Между тем, во-первых, земель­ные отношения, обладая громадной инерцией, не могут быть модельными для собственности, а во-вторых, уже на самом раннем этапе стремление к накоплению вещей не имело одной только цели увеличения производственных возможностей лица (а часто эта цель была едва ли не последней. Как говорил Анти-сфен, "богатство не относится к числу необходимых вещей"). Например, для первобытных обществ накопление было, как широко известно, "средством повышения репутации"⁴.

' Подробнее см.: Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас: Очерки по истории философии и культуры. М., 1991. С. 151 и ел.

э ЛоккДж. Соч.: В 3 т. Т. 3. М„ 1988. С. 288, 290.

'Там же, С. 290-291.

* Артемьева О.Ю. Личность и социальные нормы в раннепервоБытной общине. М., 1987. С. 178.

138

И напротив, когда мы понимаем под собственностью лю­бые формы и способы опредмечивания личности, ее внешне­го, материального бытия, то трудовая деятельность, являясь, конечно, одной из наиболее существенных таких форм, ока­зывается все же не единственной. Тем самым снимаются те труд­ности, которые, когда абсолютизируется трудовая теория соб­ственности, возникают при попытках обосновать право лица иметь больше собственности, чем он может физически перера­ботать или усвоить иным материальным способом, а сама лич­ность получает правовое признание не только как работник физического труда — в совокупности сворх материальных, фи­зических возможностей, — но и как субъект идеальных отно­шений и носитель идеальных качеств (в том числе, конечно, творческих, но также и иных социально обусловленных свойств, например уже упомянутого тщеславия', престижа, религиозно или иным образом мотивированной филантропии² и пр.), ко­торые тоже нуждаются в вещной субстанции. Собственность, выступая частью лица, "немыслимой без него", по выраже­нию Аристотеля, конечно, приобретает и свойства человека. Поэтому мы должны согласиться с тем, что собственность по природе своей есть начало духовное, а не материальное³.

Вл. Соловьев с полным основанием отмечает, что понятие собственности "само по себе более принадлежит к области права, нравственности и психологии, нежели к области от­ношений хозяйственных... Неотъемлемое основание собствен­ности, как справедливо признают все серьезные философы новых времен, заключается в самом существе человеческой личности"⁴.

Присвоение предметов внешнего мира ближайшим обра­зом приводило к реализации человека, если мы вспомним, что корень res, образующий слово "реализация", дает ему и значе­ние облечения чего-то идеального в вещную форму. Эта по ви­димости внешняя, поверхностная экспансия — совершенно не^ обходимый этап формирования рефлексии, ведь нельзя

' Именно отсутствием гордыни объясняли равнодушие "простодушных дикарей" к предметам роскоши.

¹ Аристотель указывает на щедрость как достаточное основание для соб­ственности: "При общности имущества для благородной шедрости, очевид­но, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром" (Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. С. 411).

⁾ Бердяев Н.Л. Философия неравенства: Письма к недругам по социаль­ной философии // Русская философия собственности. СПб., 1993. С- 304-

^< Соловьев В. С. Оправдание добра /Соч.: В2т.Т. 1. С. 429—430..

139

научиться смотреть на себя, если нет возможности увидеть себя в окружающих вещах (понятно, что речь,идет не об оптике). А рефлексия ⁴- первое условие осознания человеком самого себя, самосознания, причем без самосознания не может быть никаких иных форм сознания. Зависимость человека от своих вещей остается с ним навсегда, определяя возможность (или невозможность) его постоянной, переживаемой каждое мгно­вение самоидентификации, нахождения себя в мире.

Античному и особенно средневековому сознанию было свой­ственно ощущение "антропоморфной природы и космическо­го человека... Человек обладал чувствоиСЯналогии, более того, родства структуры космоса и своей собственной структуры "'.

Переживание себя как космоса, т.е. части и отражения все­общей гармонии и порядка, означало отсутствие границы ме­жду личностью и окружающим вещным миром, давало ощу­щение права на пребывание в этом мире как своем, и хотя его присвоение имело преимущественно чисто спиритуальные формы (праведники и святые держали & руках сферу или по­священный им собор), отчуждение от тварного мира либо ог­раничение сообщения с ним исключительно целями произ­водства, без сомнения, были бы восприняты как посягательства не только на личность, но и на весь космос, на Божественную гармонию, а главное — как лишение возможности узреть исти­ну; ведь "дух человеческий, утверждали богословы, не в со­стоянии схватить истину иначе как при посредстве материала ных вещей и изображений"².

Стремление человека увидеть себя (для средневекового че­ловека это означало узреть в себе Божье подобие) в вещном мире (ведь другого поля зрения нет) непременно приводит к преобразованию этого мира, изменению его по своему подо­бию, что и является главным основанием и целью его при­своения. Реализация себя в вещном мире — право не только человека, но и самой материи, способ приобщения ее к ми­ровому порядку: "Материя имеет право на свое одухотворе­ние"³.

"Материя имеет право на свое одухотворение ". Давайте оста­новимся и подумаем над этими словами, полными глубочай­шего смысла.

Архаичное сознание было всецело подчинено той прони­зывающей все бытие идее, что Бог или боги имеют те же по-

' /уревичА.Я. Категории средневековой культуры. С- 73.

² Там же. С. 77.

³ Соловьев B.C. Соч. Т. 1, С. 413.

требности, нто и люди, "что нужно человеку, то нужно и Богу"'. Эта идея наиболее наглядным образом проявлена в обычае жерт­воприношения — наиболее универсальном и властное обы­чае, известном человечеству, согласно которому боги и- люди совместно, за одним столом делят добычу н^ всех. Соответст­венно все вещи, весь материальный мир принадлежали богам.

Известен довольно плоский, на современный вкус, софизм времен эллинизма; все вещи принадлежат богам; философы — друзья богов; у друзей все общее; значит, все вещи принадле­жат философам. Для нас здесь интересно, что боги еще мыс­лятся нуждающимися в вещах, хотя нуж^а эта уже кажется не столь острой, иначе боги бы не допустили такого вывода сил" логизма, в котором они незаметно оказываются лишенными "всех вещей".

Но в то время, когда киники придумали это доказательст­во, уже появилась религия, в которой Бог мыслился нематери­ально (строгий запрет на изображение можно понимать как реакцию на инерцию воспринимать Его материально, — реак­цию, острота которой свидетельствует о решительности духов­ного переворота и силе инерционного сопротивления ему). Та­кой Бог, в конечном счете представший в одной из ипостасей как Дух, конечно, в вещах уже не нуждался. Бог покинул мате­риальный мир². Вещи остались без связи, смысла, души. Те­перь только человек может одухотворить творение, присвоив вещи. Здесь и заключена высшая санкция собственности. Здесь же имеется и источник социального обременения собственно­сти, противостояния ее брутальной материальности.

Видимо, не случайно обострение всей проблематики, свя­занной с собственностью, идет от эпохи, когда боги ушли из материального мира.

По той же причине, надо полагать, собственность посто­янно сопровождается экзистенциальным напряжением, все­гда чреватым кровопролитием, которое самым непосредст-

' Фреиденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. С. 58. В этой классической работе имеется обширный материал по теме.

¹ Позволю привести слова поэта хотя бы ради явно слышной в них тоски и безысходности: "Он покинул этот дом. Покинул".

А еще прежде он пытался обозначить ту же драму покидания своих ве-шсй тем, "кто внес сюда шкафы и стол и думал,/ что больше не покинет этих стен;/ но должен был уйти... /Ничем уж их нельзя соединить:/ чертой лица, характером, надломом./ Но между ними существует нить,/ обычно именуемая домом".

Это та же. нить, что связывала у Гесиола ц Аристотеля хозяина, жену и быка-землепашца в дом, и та же нить, душа, в которой нуждается материя для обретения смысла.

141

венным образом доказывает тождество человека и его собст­венности.

По словам Э. Фромма, "вещи могут быть теми же самыми или различными. Однако когда мы говорим о тождественности, мы говорим о качестве, принадлежащем не веши, а человеку". Следует различать Я и ego, говорит далее Фромм. «Пережи­вание моего ego — это переживание себя как вещи, пережива­ние собственного тела, памяти и всего того, что имеется у меня:

деньги, дом, общественное положение, власть, дети. пробле­мы. Я смотрю на себя как на вещь, а моя социальная роль — еще один атрибут вещности. Разница (Я и ego) основательна и легкоразличима. Переживание ego и чувства тождественности ему основано на представлении об обладании. — Я обладаю "собой" подобно тому, как владею другими вещами. Тождест­венность "Я", или самотождественность, отсылает нас к кате­гории "быть", а не "иметь"»'. Если Фромм обращает внима­ние на противоречие лица и личности (противопоставление сверхнапряженного экзистенциального "Я" и едва бодрствую­щего ego, которое только и в состоянии, что "заниматься биз­несом"², вполне позволяет нам отождествить это ego с лицом, поскольку "занятие бизнесом" — бесспорный синоним и пра­во-, и дееспособности лица), то в наших целях интереснее под­черкнуть фиксируемое психологией отождествление лица с его вещным окружением, нераздельность лица и вещей, синкре-тичность вещественного человека. Причем устойчивость, вос­производимость этого состояния — бесспорное доказательство его древности, изначальности³.

Для своей реализации человек нуждается не просто в опре­деленном материальном пространстве, которое — всегда — не­которые вещи, но, главное, в том, чтобы эта вещная сфера была вполне свободна, была своя, ведь стать собой можно только в своем, но не в чужом, "для действительности и полноты бытия недостаточно "себя", а необходимо иметь "свое""⁴.

Эти положения развивают высказанную Аристотелем мысль:

«"Собственность" нужно понимать в том же смысле, что и "часть". Часть же есть не только часть чего-либо другого, но

' Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика, 1993. С. 282.

² Там же, С. 282

^] В данном случае, хотя это и выходит за пределы предмета исследова­ния, как утрата тождественности, по-видимому, переживается обнаружив­шаяся унифицированность вещественного окружения, вошедшая в противо­речие с неповторимостью личности, но не утрата самой вещественности.