Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 8. Россия и Запад 341
народ конца», Апокалипсис «вписан» в российский путь1. В работе
«Миросозерцание Достоевского» (1923) Н.А. Бердяев выразил убеждение в том, что писатель показал как раз эту черту русской души:
ее апокалиптичное стремление к конечному, нелюбовь к любой «срединности». «Русские люди, когда они наиболее выражают своеобразные черты своего народа, – апокалиптики или нигилисты»2. Народ
с такой душой вряд ли может быть счастливым в истории, поскольку
чуждается всякой срединности, благополучия. «Легенда о Великом
Инквизиторе» Достоевского заставила Н.А. Бердяева вспомнить
противоречивость русской религиозности. «Достоевский был провозвестником своеобразной православно-русской теократической
идеи, религиозного света с Востока»3. Идея Достоевского о вселенской миссии православия ничем не была похожа на традиционное
славянофильство, что особенно привлекало в ней эмигрантских авторов. Ведь это было поколение с катастрофическим и мессианским
мышлением, сформировавшееся в эпоху кризиса гуманизма и рационализма XIX в. Экстатическая, дионисийская стихия мышления Достоевского была им ближе и понятнее, чем споры западников и славянофилов. Эмигрантские мыслители считали, что если в начале
ХХ в. апокалиптика была присуща почти исключительно русским, то
в 1920–1940-е гг. это различие России и Европы постепенно исчезает.
Апокалиптическая стихия оказалась созвучной тому катастрофическому процессу, в который вступила Европа с начала ХХ в.
Но и эмигрантский этап религиозной православной мысли протекал почти помимо церковной организации. Формирование церковных центров русского православия в эмиграции происходило на грани распрей и скандалов, не имевших отношения к духу православия.
В 1920–1930-е гг. за рубежом сложилось три центра русского православия с неодинаковым интеллектуальным потенциалом. Зарубежная церковь, образованная эмигрантскими архиереями в Сремских
Карловицах, была сильна организационно, но имела не очень значительное количество прихожан и ограниченные интеллектуальные
возможности, выпуская сугубо церковные издания: «Православная
Русь», «Церковная жизнь» и «Православный путь».
Среди небольших приходов, лояльных Московской патриархии,
наличием интеллектуальных сил выделялся приход в Берлине, но его
деятельность ограничивалась образовательными задачами.
1
Бердяев Н.А. Русская идея // О России и русской философской культуре: Фило-
софы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 214.
2
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Русская идея.
С. 249. Курсив Н.А. Бердяева.
3
Там же. С. 383.
342
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
В интеллектуальном отношении наиболее продуктивным был регион Парижа, где сформировалась сильная православная организация
под водительством митрополита Евлогия. Здесь в 1920-е гг. сконцентрировались видные представители светской религиозной философии и богословия, высланные из Советской России: Н.А. Бердяев,
С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, В.В. Зеньковский, Н.М. Зернов,
В.Н. Ильин, А.В. Карташев, Г.П. Федотов, Н.О. Лосский, Г.В. Флоровский, С.Л. Франк и др. Благодаря энергии Н.А. Бердяева и кругу
поддерживающих его друзей в Берлине, а затем в Париже удалось организовать Свободное религиозно-философское общество. В 1925 г.
в Париже при православном храме Сергия Радонежского открылись
семинария и Сергиевский Богословский институт, который объединил вокруг себя религиозных философов (С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, Л.А. Зандер, В.Н. Ильин, А.С. Карташев, Г.П. Федотов,
В.Н. Кульман, П.И. Ковалевский, Г.В. Флоровский и др.)1. Здесь
были написаны два самых крупных эмигрантских сочинения по истории церкви: «Пути русского богословия» Г.В. Флоровского и «Святые древней Руси» Г.П. Федотова.
Русские эмигранты в Париже много писали о православии вообще
и о месте РПЦ в мире. Может ли глава РПЦ быть столь же влиятельным, каким был патриарх в Византии и каковым является римский
Папа? Противостоит ли христианскому Богу «русский бог»? Уверенность в правоте и истинности православной веры отодвигает нас
от Европы или подтверждает нашу вселенскую миссию? Отличия
в вере и в церковной организации неизбежно становились предметом размышлений в эмигрантских кругах с точки зрения соотношения «Россия – Европа». Пребывание в европейских странах вызвало
повышенное внимание к сравнению православия с католичеством
и протестантизмом. Н.А. Бердяев в своих статьях провел сравнение
православия со всеми иными конфессиями с религиозными и мировоззренческими системами с неизменным выводом о преимуществах
«русской веры»2.
Эмигранты видели и слабые стороны православия. По сравнению
с католичеством и протестантством православие меньше нацелено
на человека. В книге «Святые древней Руси» Г.П. Федотов пришел
к выводу, что тип российской святости состоял в самоуглубленности,
а вместо проповеднической работы святой действовал силой приме-
1
См. подробнее: Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. 1917–1945. Париж, 1977.
2
Серия статей Н.А. Бердяева: «Христианство и социализм», «Религиозно-исторический путь еврейства», «Основы христианства», «Католичество», «Протестантизм»,
«Христианство, марксизм, ницшеанство» и др.
Глава 8. Россия и Запад 343
ра. По мнению Л.П. Карсавина, антропоморфизм вообще не свойственен Православной церкви, которая сосредоточена на трактовке и восприятии божественного и «обнаруживает равнодушное невнимание
к человеческому, иногда превращается в специфическую холодную
жестокость»1. Действительно, в отличие от протестантских и католических организаций, православная церковь не обладала опытом
широкомасштабной благотворительной и проповеднической работы.
В эмиграции она оказалась не подготовленной к такого рода работе
в международном масштабе, сторонилась просветительской и богословской деятельности. Только деятельность отдельных энтузиастов
обеспечивала это направление деятельности. Во Франции стараниями Елизаветы Скобцовой (Мать Мария) возникла организация
«Православное дело», которая с разрешения митрополита Евлогия
развернула благотворительную деятельность среди мирян. Некоторые усилия православных организаций предпринимались и по отношению к масштабному молодежному движению – Русскому христианскому студенческому движению (РХСД), хотя там ведущим было
течение протестантизма и экуменические стремления.
Поскольку религиозные центры русского православия переместились в европейские страны, контакты с церквами других христианских конфессий стали постоянными, отгородиться своей «автокефалией» стало невозможно. В 1920-е – 1930-е гг. в мире возник
достаточно сильный запрос на экуменизм. Некоторые русские авторы были склонны поддержать это движение, видя в нем путь к сближению всех ветвей христианства и обновление православия. В это
движение были включены англиканская церковь, протестантская
церковь, молодежные организации, в т. ч. русские, просветительская
организация ИМКА (YMCA), созданная в США, православная церковная организация под руководством митрополита Евлогия в Париже, а также религиозные философы С.Н. Булгаков, А.В. Карташев,
В.Н. Кульман (Мефодий), Г.В. Флоровский, Г.П. Федотов и др.
Однако в целом Зарубежная русская церковь настороженно отнеслась к экуменическим съездам, которые привлекали в основном
молодых людей Старого и Нового света. Причина состояла не только в богословских различиях, но и в различии целей. В мае 1926 г.
на съезде христианского студенческого движения в Болгарии присутствующих поразила страстная речь представителя РХСД и издательства YMCA-Press в Париже Г.Г. Кульмана, тогда принадлежавшего к протестантской конфессии. Он предлагал решать задачи
1
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Соч. С. 203.
344
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
сотрудничества не на основе согласования теологических вопросов,
а на основе «порядка сердца». Христианский мир разорван и потерял свою целостность, и задача восстановления его единства должна
быть одинаково важна для всех христианских конфессий. Г.Г. Кульман обращался к представителям православия: «Мы вас умоляем
не поддаться греху ревнивой и гордой любви. Мы слишком хорошо
знаем, что среди ваших братьев есть такие, которые хотят лишь для
себя довольствоваться своей церковью. Из страха потерять чистоту
своей веры они обособляются, становятся недоверчивыми и враждебными ко всему, что им кажется чуждым. Вместо того, чтобы воспламеняться любовью без границ от любви без границ Христа – они
начинают любить так исключительно свою церковь, что относятся
подозрительно и враждебно ко всему остальному христианству»1.
Он упрекал Православную церковь: «…Ваша церковь была часто настолько исполнена Богопочитания, что забывала о духе пророчества.
Она чтила Слово Божие в ущерб его проповеди и погружаясь в неизреченную тайну Богослужения, теряла пафос апостольства»2. Эти
призывы находили отклик у некоторых русских богословов и философов. Г.В. Флоровский в книге «Пути русского богословия» писал:
«И независимость от инославного Запада не должны вырождаться
в отчуждение от него. Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения… Мы – братья»3.
Однако экуменическое движение было поддержано только «парижской» частью православных организаций, в т. ч. Свято-Сергиевским Богословским институтом, а также работавшими в нем религиозными философами и богословами (С.Н. Булгаков, Л.А. Зандер,
А.В. Карташев, Г.В. Флоровский, Г.П. Федотов и др.). При этом
многие русские мыслители, даже не поддержавшие экуменическое
движение, были убеждены в необходимости обновления РПЦ и возрождения православной идеи вообще. Свобода богословской мысли,
контакты с инославными церквями и организациями давали православным центрам за границей ощущение «вселенскости», а богословам «парижской школы» давали интеллектуальный импульс. О вселенской миссии православия писал А.В. Карташев в «Очерках по
истории русской церкви», Н.М. Зернов в книге «Вселенская церковь
и Русское Православие» (1952). О встрече РПЦ с христианским Западом в 1920–1930-е гг. Н.М. Зернов писал, что изначально право-
1
Кульман Г.Г. Протестантизм и Православие // Путь. 1926. № 5. С. 92, 94.
2
Там же. С. 95.
3
Флоровский Г. В. Пути русского богословия // Литература русского зарубежья:
в 5 т. М., 1998. Т. 4. С. 425.
Глава 8. Россия и Запад 345
славными эмигрантами был выбран неверный тон. Они думали, что
в Европе РПЦ будут считать «мученицей и форпостом борьбы с безбожием», невольно копируя позицию церкви в СССР. Но для западных церквей такая задача давно потеряла актуальность. Объединение
же христианских церквей воспринималось Русской Зарубежной церковью как угроза исчезновения, растворения вообще1.
Те характеристики, которые давала эмигрантская мысль русской
цивилизации роли православия в русской истории, позволяла заново
поставить вопрос о ее исторической миссии, т. е. о ее «вселенском»
характере, своего рода миссионерстве на фоне кризисной Европы.
Еще в XIX в. русская общественная мысль начиналась с самой высокой ноты: с историософской проблемы «пути», или как образно писал Н.А. Бердяев, «что замыслил Творец о России, что есть Россия
и какова ее судьба»2. Для эмигрантской мысли вопрос об историческом предназначении России стал еще более актуальным, поскольку
«большевистский эксперимент» не укладывался ни в какие дореволюционные концепции. Следуя традиции, эмигрантские авторы начинали свои размышления об историческом значении усвоения европейских ценностей с оценок деятельности Петра Великого и смысла
«Философического письма» (М.О. Гершензон, статья «П. Чаадаев»).
Убеждение П.Я. Чаадаева в «неактуализации» сил русского народа,
в «немоте» и «отсутствии величия» его истории звучали слишком
оскорбительно для молодой русской мысли в XIX в. Эта оскорбленность заметно присутствует и в эмигрантской мысли. Унижение эмиграции, катастрофа российской истории в ХХ в. усиливала желание
эмигрантов найти глубинный, «вселенский» смысл в движении российской цивилизации. И православие казалось главным «двигателем» вселенской миссии России.
Путь к преодолению сюжета о «неполноценности» российской
цивилизации с точки зрения Европы был обозначен еще Ф.М. Достоевским. В «Пушкинской» речи на открытии в Москве памятника
поэту в 1880 г. он предложил тезис об «универсализме» и «всемирной
отзывчивости» русской культуры. Сохраняя свое своеобразие, русская культура органически воспринимает и перерабатывает все достижения мировой культуры. Тем самым она становится сама частью
мировой культуры, приобретая статус «всечеловечности». В противовес утверждению П.Я. Чаадаева о том, что Россия ничего не дала
для мировой цивилизации, Достоевский считал ее уникальную спо-
1
Зернов Н.М. Вселенская Церковь и Русское Православие. Париж, 1952. С. 260.
2
Бердяев Н.А. Русская идея // о России и русской философской культуре: Фило-
софы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 71.
346
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
собность перерабатывать и обогащать мировые ценности самым несомненным вкладом в мировую культуру. Эта мысль Достоевского
чрезвычайно нравилась многим эмигрантам, и в их собственных
размышлениях она получила интенсивное развитие. Многие из них
считали, что Достоевский точнее всех выразил своеобразие русского
духа. Вообще Достоевский – один из самых востребованных дореволюционных мыслителей в интеллектуальном арсенале эмигрантов.
«Достоевский и есть та величайшая ценность, которой оправдывает
русский народ свое бытие в мире», – писал Н.А. Бердяев1. По этой
причине за рубежом вышло рекордное количество работ о Достоевском. С 1921 по 1940 г. за рубежом появилось более сотни статей
и книг, в которых имя великого писателя было вынесено в заголовок,
а в юбилейном 1931 г. в прессе опубликованы 27 статей, посвященных идеям Достоевского2.
«Миросозерцание Достоевского» (Прага, 1923) – первая работа
Н.А. Бердяева, опубликованная им после высылки из России. Главный пафос этой работы философа состоит в утверждении «всечеловеческого в национальном». «Творчество Достоевского есть русское
слово о всечеловеческом», – таков вывод Н.А. Бердяева3. Он восхищался выражением русской «всечеловечности», которая у Достоевского звучит в монологе Версилова, а позже у Ивана Карамазова.
«Вселенскость» как черта русской культуры предполагает любовь
к Европе наравне с любовью к России. Это соединение было чуждо
славянофилам, но присуще Достоевскому, который демонстрировал
этот «изумительный», по выражению Н.А. Бердяева, патриотизм,
который так «подходил» русским эмигрантам. Француз патриотичен
только по отношению к своей Франции. Русский человек становится
по-настоящему русским «именно лишь тогда, когда он наиболее европеец». Русским в Европе «дороги эти старые, чужие камни, эти чудеса старого Божьего мира, эти осколки святых чудес; и даже это нам
дороже, чем им самим». Эти слова кажутся Н.А. Бердяеву точным
выражением всечеловечности как миссии русской цивилизации: «Таких слов не мог бы сказать ни один славянофил»4. Если в ХХ в. материалистические интересы возобладали в Европе над духовностью, то
1
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Русская идея. М.,
2000. С. 395.
2
Подсчитано по: Историческая наука российской эмиграции 20–30-х гг. ХХ века
(Хроника).
3
Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А. Русская идея.
С. 248.
4
Там же. С. 357.
Глава 8. Россия и Запад 347
миссия России – сохранить этот дух старой европейской культуры,
прежде воспринятый и усвоенный ею. По убеждению Н.А. Бердяева,
«мессианское сознание народа есть универсальное, вселенское сознание», выражение вселенской миссии России1.
Через десять лет, в 1934 г. Н.А. Бердяев сделал доклад «Вселенскость и национализм» в Религиозно-философской академии в Париже, который был опубликован в газете «Возрождение» (позже
статья называлась «Вселенскость и конфессионализм»). Он отметил,
что в Европе утвердившегося фашизма и национализма «никогда
еще не было и такой тоски по единству, такой жажды преодоления
партикуляризма и обособленности». Новые реалии заставили философа выдвигать на первый план единственно безусловную опору
для единства Европы – христианство: «Нужно почувствовать наступление новой мировой эпохи, сознать новые задачи, стоящие перед
христианством, чтобы преодолеть провинциализм конфессии»2.
Трактовка «вселенскости» России сузилась до признания перспектив экуменизма и необходимости для православия играть ведущую
роль в сотрудничестве конфессий. Облик Советской России, каким
он рисовался эмигрантам, не оставлял иных оснований для «вселенскости». Возврат религиозности в русскую философию в начале
ХХ в. и усиление этого мотива в философической школе Русского
зарубежья позволяло именно на этом строить поле русской «исторической судьбы», переосмысливая и европейский опыт России, и ее
собственную историю. Н.А. Бердяев считал, что православие в наибольшей степени подходит для экуменического движения, поскольку
оно «вертикально» в духовном отношении, добиваясь духовной глубины каждой конфессии, и при этом не претендует на «горизонтальное» свое распространение.
Введение эмигрантскими авторами религиозной идеи в «миссию
России» было их главным вкладом в трактовку русской «вселенскости» по Достоевскому. Религиозность представлялась эффективной
«прививкой» от нигилизма интеллигенции, который привел Россию
к «катастрофе 1917 года». Опыт ХХ в., однако, заставлял осторожнее
относиться к «культурному универсализму» России. В работе «Пути
русского богословия» (1937) Г.В. Флоровский предостерегал от
слишком восторженных оценок русской «отзывчивости» и всемирности, которые сам он считал «роковым и двусмысленным даром».
Такая сверхчуткость к чужому культурному опыту «очень затрудня-
1
Там же. С. 360.
2
Бердяев Н.А. Вселенскость и национализм // Возрождение. 1934. 14 января,
4 февраля.
348
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
ет творческое собирание души… Душа… сама себя теряет в этих переливах исторических впечатлений и переживаний»1. Слишком многое
может привлечь в европейской культуре, слишком много соблазнов,
за усвоением которых можно забыть собственное предназначение.
Кроме того, усвоение иного опыта всегда связано с увлечениями
и разочарованиями, которые в историческом плане есть топтание на
месте, потеря исторического времени.
Еще более резко отзывался о «всемирной отзывчивости» по Достоевскому историк Л.П. Карсавин. В работе «Восток, Запад и русская идея» (1922) он отрицательно оценивал качество «универсализма» русской культуры, считая его проявлением национальной
самонадеянности. По его мнению, универсализм русского сознания,
если он и есть, отнюдь не означает, что самосознание русских является общечеловеческим. «Несмотря на смутное национальное самосознание и даже национальное чванство, мы, русские, до сих пор были
несклонными к самоопределению, наивно отождествляя свой национальный идеал с европеизацией или, не менее наивно, отрицая всякую ценность европейского»2.
Тем не менее, дискуссии о «всемирности», о «миссии» России,
о судьбе православия дали толчок богословским и философским
размышлениям о соотношении Западного и Восточного, русского
христианства. В редакционной статье журнала «Путь» в 1925 г. говорилось о вселенской миссии православия, которое должно стать
«духовной силой, действующей в мире», преодолев свое «национально-замкнутое и изолированное состояние», которое «есть пережиток старой психологии, совершенно негодной для нашей эпохи,
психологии слабости и дурной замкнутости в себе и своем, психологии рассчитывающей на внешнюю помощь государственной власти.
На почве этой психологии рождается мнительность и подозрительность, разрушительная для духовного здоровья, для творческой духовной жизни. Мы не можем долее оставаться замкнутыми и изолированными, и мы не пользуемся уже покровительством государства.
Мы волей Промысла Божьего поставлены в общение с западным
духовным миром, должны стараться его узнать и вступить с ним
в братское общение, объединяясь с ним во имя борьбы с силами
антихристианскими»3. Предполагалась активная роль православия,
чтобы «утверждать свою веру, мужественно и открыто сознавать ее
1
Флоровский Г. В. Пути русского богословия // Литература русского зарубежья:
в 5 т. Т. 4. С. 417.
2
Карсавин Л.П. Восток, Запад и русская идея // Карсавин Л.П. Соч. С. 184.
3
Путь. 1925. № 1. С. 5.
Глава 8. Россия и Запад 349
вселенское значение и из глубины своего духовного типа, из глубины
своей веры, приходить в общение с христианами Запада, сотрудничать с ними, устанавливать ближе братские отношения между христианами всех вероисповеданий. Наступили времена большого объединения всего христианского мира, христиан всех вероисповеданий.
Восток и Запад не могут оставаться замкнутыми и изолированными.
И это нужно понимать не в смысле отвлеченного интерконфессионализма, творчески бесплодного, а в смысле установления большего духовного единения из глубины каждого вероисповедания, через
движение в глубь, по вертикалу, а не по горизонталу, не по внешней
пространственной вселенскости. Западная Европа перестает быть
монополистом культуры, в ней чувствуется истощение. И Восток,
прежде всего русский Восток приобретет большее мировое значение,
чем имел раньше»1.
Тезис о русской «вселенскости» перерастал в идею духовного обновления всей европейской цивилизации. В разработке этой идеи
ведущую роль сыграли представители «новой религиозной философии» – те самые мыслители, которые строили интеллектуальную
основу Серебряного века. Уже в эмиграции Н.А. Бердяев высказывал
мысль, что в начале ХХ в. в России рядом с культурным ренессансом
вызревал и религиозный ренессанс, которому не хватило «сильной
и сосредоточенной воли». «Его культурная его основа была слишком
тонка и пронизана декадентскими и апокалипсическими мотивами,
а слой элитной интеллигенции такого уровня слишком незначителен
и замкнут в себе»2. Выдвинувшаяся еще в рамках культуры Серебряного века плеяда блистательных религиозных мыслителей задавала
тон и в философии эмиграции. Это направление было представлено
разными авторами, как непосредственно принадлежавшим к священству (С.Н. Булгаков, С.Н. Дурылин, Н.М. Зернов, В.Н. Кульман,
Л.П. Карсавин, Г.В. Флоровский, П. Флоренский и др.), так и философами-идеалистами (Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, Г.П. Федотов и др.).
Они придали новое звучание идее «всемирности» российской цивилизации. Теперь она соединялась с обновлением всей Европы.
1
Там же. С. 6.
2
Бердяев Н.А. Русская идея // о России и русской философской культуре: Фило-
софы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 237.
350
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
8.3. Вариант евразийцев: новый ответ на проблему
«Россия – Запад»
Евразийский вариант решения проблемы «Россия – Запад» основан на акцентировании географического положения России (ее «месторазвитии») как решающем факторе исторической судьбы страны.
Фактор географической «необъятности» создавал для России принципиально иные, неизвестные европейцам задачи. Во-первых, географические границы России постоянно изменялись, носили «текучий»
характер. Только западная, европейская граница России к XIX в.
приобрела некоторую стабильность, но при этом сохранялись больные вопросы: Балканы и Польша. Но естественной геополитической
границы на западе не было, она формировалась в многовековом противостоянии сильным соседям. На востоке граница плавно несколько столетий «текла» в совсем неизведанные земли. А на юге пограничная линия «растворялась» на конфликтных территориях Кавказа
и Средней Азии. Установление границ на востоке и юге, а частично
и на западе зависело не столько от соседствующих с Россией народов, сколько от главной «кухни» европейской дипломатии, т. е. отношений с Британией, Германией, Австрией, Турцией. Такая «звездообразность» в расширении империи провоцировала преувеличенную
силу и концентрацию в центре. Перенос столицы на западную окраину страны в Петербург еще усилил неустойчивость империи.
Во-вторых, Россия, основанием которой служила титульная
русская нация, объединяла значительные конгломераты иных национальностей, близких по духу и культуре или совсем чуждых:
украинцы, белорусы соседствовали с тюркскими, индоиранскими,
кавказскими, монгольскими и проч. народностями. Целый букет
разных культур, религий, обычаев в сочетании с необъятностью пространства диктовал единственно эффективный тип государственнополитического устройства – империю. Управление таким национально-культурным «букетом» требовало или предельно жесткой
и бездушной унификации, или опасной распадом федеративности.
Пространства провоцировали, с одной стороны, анархизм значительной части населения, а с другой – чрезмерную строгость власти.
Н.А. Бердяев полагал, что одна из причин сохранения самодержавия
в России, граничащего с деспотизмом, является то, что приходится
управлять народом, склонным к анархизму1.
В-третьих, значительную часть пространства Российской империи составляли неосвоенные, «дикие» места с суровым клима-
1
Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990. С. 30–31.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]