Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 8. Россия и Запад 331
новном внешние элементы, инициатива исходила от «принимающей
стороны» и, как правило, служила обогащению и усилению последней. Культурное взаимодействие внутри европейской цивилизации
признавалось не слабостью, а силой, укрепляющей общее единство
и силу каждого. Эта мысль прослеживалась и в многотомных «Очерках по истории русской культуры» П.Н. Милюкова, которые были
переизданы в начале 1930-х гг. и пользовались огромным успехом
у эмигрантов1. П.Н. Милюков последовательно отстаивал тезис
о том, что история России не является исключительным процессом,
она вполне типична для любой европейской страны. Жизнь страны,
облик и культура ее народа формировались под влиянием византийской, а затем европейской культуры. Важным представляется вывод П.Н. Милюкова о том, что заимствования осуществляются не
простым переносом чужого опыта, а его усвоением и адаптацией на
собственной культурной почве.
8.2. Развитие тезиса о двойственности российской
цивилизации и ее «всемирном» характере
Унижение эмиграции, катастрофа российской истории усиливали желание эмигрантов найти глубинный смысл российской цивилизации. Авторы снова и снова возвращались к аргументации славянофилов и западников, подробно разбирая взгляды Хомякова,
Герцена, Данилевского и др. В работе «Русская идея» Н.А. Бердяев
прослеживал весь путь «русской идеи» от Чаадаева до Достоевского,
Толстого и русского мессианства начала ХХ в. Он повторял свой тезис о «двойственности» России, которая исторически одновременно
связана и с Западом, и с Востоком, подчеркивая, что «в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два потока мировой истории – Восток и Запад… Россия есть… огромный Востоко-Запад, она
соединяет два мира»2. Однако «дуализм» России видели не только
в двух цивилизационных влияниях. Более важным представлялось
то обстоятельство, что Россия несколько раз радикально меняла
свой цивилизационный выбор, и в зависимости от него формировались разнонаправленные исторические периоды ее развития. Вслед
за дореволюционными мыслителями эмигрантские авторы обраща-
1
См. подробнее: Вернадский Г. В. П.Н. Милюков и месторазвитие русского наро-
да // Новый журнал. 1964. Кн. 77.
2
Бердяев Н.А. Русская идея // о России и русской философской культуре: Фило-
софы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 44.
332
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
лись к главным этапам русской истории в поисках аргументов той
или иной цивилизационной принадлежности России. Практически
нерушимым оказалось деление русской истории на Киевскую Русь,
Московское царство, Российскую империю. С некоторой заминкой
признавалась и современная эмигрантам Советская Россия как самостоятельный исторический феномен. Как и дореволюционные авторы, эмигранты производили такое деление на основании приоритетных для России ценностей в тот иной период: либо восточных, либо
западных.
Откаты «от цивилизации в варварство» происходили периодически то по чужой, то по своей воле. Разные авторы эмиграции
единодушно выделяли два момента явного отказа от европейской
традиции: татаро-монгольское наследство и Московское царство.
Киевская Русь, уверенно входившая в европейскую цивилизацию
через греко-византийскую традицию, олицетворяла собой крайний
восточный вариант европейской цивилизации. Киевская Русь была
отброшена от европейской цивилизации нашествием татаро-монгол
и трехсотлетним их владычеством. Под прямым воздействием культуры Золотой Орды формировалась новая, Владимиро-Суздальская
и Московская, государственность. Даже освобождение от власти Золотой Орды в XIV–XV вв. не сняло давление уже усвоенных традиций восточной политической и бытовой культуры. Такая схема происхождения Руси признавалась практически всеми, а византийское
влияние оценивалось в целом положительно. А вот золотоордынское
наследство у писателей эмиграции вызывало ассоциации с современной им Советской Россией и оценивалось неоднозначно.
Наибольшие споры возникали вокруг концепта «Москва – Третий Рим», который лег в основание русской государственности после падения и Римской, и Византийской империй. Московская Русь
позиционировала себя как хранительница подлинного христианства,
наследница европейской цивилизации. Но историки эмиграции указывали, что европейский Запад после падения Римской империи
не погиб, что через Средневековье и Ренессанс шло активное строительство настоящих наследников Рима – созвездия независимых
европейских государств. В этой ситуации у России был выбор: или
присоединиться к семье европейских народов далеко не на первых
ролях, либо настаивать на своем исключительном праве имперского наследования и хранителя подлинного христианства. И выбор
состоялся в пользу второго варианта, с объявлением православной
веры единственно истинно христианской в пику «латинству» и, соответственно, с объявлением Москвы единственным хранителем истинного христианства. Разрыв с Флорентийской унией XV в., спор
Глава 8. Россия и Запад 333
Иосифа Волоцкого и Нила Сорского, «ереси» XV в. – все это трактовалось как шаги к самоидентификации «русскости» и «православности». Тем самым Московское царство, как вслед за дореволюционной
историографией считали эмигрантские историки, своей волей отринуло себя от европейской цивилизации. Движущей силой при этом
являлась православная церковь, именно с этого времени набравшая
такую силу в стране, что стала соперницей светской власти (патриарх
Никон и церковный раскол). Соперничество было разрешено через
кризис раскола установлением цезарепапизма, т. е. первенства светской власти. Желание царя было законом для архиереев в церковных
делах (Собор 1572 г.). В отличие от дореволюционной историографии, эмигрантские авторы усматривали в идее Московского царства,
очевидное ордынское, а не Римско-Византийское наследство.
Естественно, что наибольшее внимание привлекал «ордынский
период» русской истории. Главным аргументом при оценках ордынского влияния был вопрос о русской государственности, который
входил в круг наиболее обсуждаемых в эмигрантской среде. Характер русской государственности служил основанием для суждений
об «органичности» или «неорганичности» русской истории. По мнению В.В. Вейдле, противоречивость русской цивилизации состояла
как раз в том, что, сближаясь с европейскими духовными ценностями и культурой, Россия переняла «золотоордынский» тип государственного и общественного устройства. В те исторические моменты,
когда усиливалась роль государства, Россия рисковала вообще выпасть из европейского развития. И возвращение ее в Европу всегда было связано с некоторым усилием культуры, а не государства
и не церкви. Аргументируя весомостью культурного наследия Московского царства, в статье «Россия и свобода» (1952) Г.П. Федотов
уточнял, что выбор типа государственности сложился под влиянием, но не под давлением Золотой Орды, что русское самодержавие
не было безнадежно антиевропейским. «Двухвековое татарское иго
еще не было концом русской свободы. Свобода погибла лишь после
освобождения от татар. Лишь московский царь, как преемник ханов,
мог покончить со всеми общественными силами, ограничивающими
самовластие»1.
Нацеленность на государственный либерализм заставлял историков и либеральных политиков П.Н. Милюкова, В.А. Маклакова, П.Б. Струве искать оригинальные истоки самобытной государственности, которые бы обосновали закономерность появления
1
Федотов Г.П. Россия и свобода // Русские философы: Антология. М., 1996.
С. 179.
334
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
русского парламентаризма и представительной демократии в ХХ в.
Для П.Б. Струве русская историческая власть не была таким уж
«злым гением», который закрывал путь развития страны; революция была куда худшим злом, поскольку вообще оборвала все возможности выбора. По мнению П.Б. Струве и В.А. Маклакова, в «чистом виде» русское самодержавие существовало самое большее до
1906 г., до I Государственной думы, после чего началось его «самоограничение». С высокой исторической оценкой русского парламента, с признанием его исторической обоснованности был солидарен
и П.Н. Милюков1.
Что касается «европеизации» императорской России в XVIII–
XIX вв., все авторы единодушно обращались к историческим оценкам
первого императора России – Петра. Поклонники европейского выбора при этом обычно добавляли к имени императора слово «Великий», а критики предпочитали обходиться без эпитетов. Сюжет о реформах Петра I вообще был одним из востребованных в публикациях
эмигрантских авторов. Оценки деятельности первого императора
России служили своего рода лакмусовой бумажкой для демонстрации определенных взглядов авторов: «западник» или «славянофил».
Спор был достаточно старым и ничего нового к истории Петра не добавил. Во многом смоделировав диапазон оценок деятельности Петра I в русской мысли XIX в., эмигрантские авторы дополнительно
выделили вопрос о том, насколько Россия была готова к европейским
цивилизационным ценностям. Если оставить в стороне методы «европеизации», то ставился вопрос о принципиальной возможности
только насильственно внедрить иноземные культурные, нравственные, духовные ценности. Насколько органичны и насколько чужеродны были реформы Петра I? Они просто вернули Россию в Европу
или насильственно вдвинули ее в западную цивилизацию?
По мнению Н.А. Бердяева, с которым соглашались многие авторы,
реформы Петра Великого были неизбежны. «Россия должна была
выйти из замкнутого состояния, в которое ее ввергло татарское иго
и весь характер Московского царства, азиатского по стилю, и выйти
в мировую ширь»2. Россия с Петром просто «вернулась» в Европу.
Но это «возвращение» Н.А. Бердяев расценивал как возвращение
к «дуализму», «неведомому народам Запада». Таким образом, Рос-
1
См.: Струве П.Б. Россия. Родина. Чужбина. СПб., 2000; Маклаков В.А. Первая
Государственная Дума (Воспоминания современника). Париж, 1939; Милюков П.Н.
Демократия и социализм // Последние новости. 1924. 9 июля; и др.
2
Бердяев Н.А. Русская идея // о России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 54.
Глава 8. Россия и Запад 335
сия снова оказалась словно бы «не вполне» Европой. Если принять
версию Н.А. Бердяева, что западная культура в России XVIII в. была
лишь «поверхностным барским заимствованием и подражанием», то
становится непонятным расцвет безусловно самостоятельно русской
и столь же безусловно европейской культуры в России XIX–ХХ вв.
А эту самостоятельность сам Н.А. Бердяев увидел уже в культуре
декабристов и в Пушкине1. Полноценная «европейскость» и столь
же безусловная «русскость» при очевидно ренессансном характере
творчества Пушкина изумляла самого философа, который не находил ей истоков. Думается, определенной «ловушкой» для рассуждений Н.А. Бердяева оказалась традиционность в понимании термина
«Европа». Многовариантность «европейскости» не была учтена в его
рассуждениях.
Г.П. Федотов в работе «Трагедия интеллигенции» (1926) более
гибок в трактовке «западничества», поскольку он имел в виду прежде
всего культурные ценности. Он говорил об «импорте западной культуры» в стране, которая не только была уже готова к ней, но даже «изголодалась» по ней. Никакое заимствование, по его мнению, было бы
невозможно, если нация не готова к нему2. Взлет последующей русской культуры, начиная с Пушкина, был возможен только после этой
европейской «прививки», что нисколько не умаляет ее глубоко национального характера. Вследствие «срединности» России, ее культура и ее сознание и должны быть сложными, «одновременно великорусским, русским и российским»3. Еще более определенно связывает
расцвет русской культуры в XIX в. с «европеизацией» В.В. Вейдле
в работах «Россия и Запад» (1938), «Пушкин и Европа» (1937)4.
Еще одним историческим полем для определения уровня «европейскости» России в эмигрантской литературе был анализ дискуссии о «русской идее» в XIX в. Эмигранты исходили из того, что
история русской мысли начиналась как реакция на французские
общественные теории, на германскую философию, на европейскую
1
Там же. С. 56–63. См. также речь Н.А. Бердяева «Пушкин и его духовный образ»
на «пушкинском празднике» в 1925 г. Она не была напечатана, ее краткое изложение
содержится в статье Н.А. Струве «Русская эмиграция и Пушкин», см.: Вестник русского студенческого христианского движения. 1987. № 149.
2
Федотов Г.П. Трагедия интеллигенции // о России и русской философской
культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 418.
3
Федотов Г.П. Будет ли существовать Россия? [1929] // о России и русской философской культуре: Философы русского послеоктябрьского зарубежья. С. 457.
4
См. подробнее об этом: Кара-Мурза А.А. «Всемирная отзывчивость» или «русский европеизм»? (Владимир Вейдле о творчестве Пушкина // Полилог. 2018. Т. 2.
№ 1. С. 3.
336
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
литературную традицию. Сама русская интеллигенция, уникальное, сугубо русское социокультурное сообщество была продуктом
европеизации страны. В 1926 г. В.В. Зеньковский написал книгу
«Русские мыслители и Европа», в которой проследил весь ход русской мысли XIX в. Книга стала основанием для его позднейшего
масштабного труда 1938–1940 гг. «История русской философии».
Подобно многим философам этого времени, В.В. Зеньковский связывал проблему истории и судьбы России с проблемой кризиса европейской цивилизации. Размышления о взаимоотношениях России
и Запада В.В. Зеньковский начинал с конца XVIII – начала XIX в.,
когда, собственно, и родилась самостоятельная общественная мысль
в России. Первой ее интеллектуальной проблемой и было отношение к Европе, что породило два глобальных ответа: западничество
и славянофильство. Проследив развитие русской мысли от Радищева до Достоевского и Вл. Соловьева, В.В. Зеньковский сделал вывод
о «вечности», обязательности проблемы «Россия и Европа» для русской мысли, культуры, для будущего России. Европейская культура, «по пропущении ее через критику русского духа», дала тот взлет
национальной культуры России, которым отмечен XIX в. В.В. Зеньковский высказывал убеждение, что «судьбы истории все же вели
Россию на Запад, и Петр Великий... лишь завершил и утвердил тот
процесс приближения к Западу и общения с ним, который начался
еще до него», поскольку настоящее «увлечение Западом» в России
началось в XVII в.
1
Парадокс заключался в том, что «освобождение от Запада» началось только после полного усвоения его культуры и идей – в этом
смысле сами «славянофилы» были продуктом европейской культурной традиции. Начало русского самосознания было связано
с проблемой Запада, места России в мировой цивилизации, что, по
мнению В.В. Зеньковского, означало «историческую и духовную не-
отрываемость нашу от Запада»2. «Славянский вопрос» во второй
половине XIX в. породил «антизападничество», которое парадоксальным образом не могло существовать без европейского имиджа
России. Ни западники, ни славянофилы не могли дать однозначный
ответ о «русской идее» – у нее оказалось две стороны. «Двоящийся лик» России, образ России-кентавра вошел в интеллектуальную
культуру еще в XIX в. Максимум ухода от формулы «дуализма»
В.В. Зеньковский фиксировал в теории Н.Я. Данилевского о куль-
1
Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа // в поисках пути: Россия между
Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. М., 1994. С. 199.
2
Там же. С. 202. Курсив В.В. Зеньковского.
Глава 8. Россия и Запад 337
турно-исторических типах. Отрицая существование «общечеловеческой культуры», Н.Я. Данилевский предлагал идею множественности культурно-исторических типов с относительной степенью
самостоятельности. Возведя своеобразие русской культуры в абсолют, Н.Я. Данилевский дал новый импульс обсуждению проблемы
«Россия – Европа», который продолжился и в эмиграции. В.В. Зеньковский утверждал, что к концу XIX в. Запад был уже «внутри нас»,
что критика Запада теперь «неизбежно направляется на русскую же
душу»1. А после 1917 г. всякое цивилизационное противопоставле-
ние России и Запада снято вообще, поскольку в ХХ в. речь идет об
идеологиях, политике, но отнюдь не о цивилизационных различиях.
Дело не в критике Запада, а в поисках духовного преодоления кризиса как в Европе, так и в России, хотя природа этих кризисов различна. Новые реалии ХХ в. перенесли спор западников и славянофилов
из общественной жизни в индивидуальную русскую душу. История
сняла «противоположение России и Запада – оно ныне выступает,
как глубокое расщепление внутри русского духа», – писал Зеньковский, имея в виду Россию зарубежную и Россию советскую2.
Эмигрантская мысль пришла к необходимости снять противоположность западнических и славянофильских оценок России тезисом
о двойном истоке русской души. Россия боролась против татар и одновременно перенимала их обычаи. Как писал Г.П. Федотов в статье
«Три столицы» (1926), «овладевая степью, Русь начинает ее любить».
Татарская, по географии, река Волга стала «матушкой» и символом
России. Россия усваивала западную культуру и постоянно воевала на
своих западных границах. Москва и Петербург соперничали, воплощая в себе оба национальных «соблазна»: азиатский и европейский.
«Живой национальный дух» преодолел оба «соблазна». «Мы – вселенский храм, – писал Г.П. Федотов в статье «Три столицы». – Нам
не страшен ни Восток, ни Запад, всех переварим в своей национальной культуре»3.
Таким образом, наличие разноплановых духовных и интеллектуальных истоков русской мысли и русского духа, их «дуалистических» характеристик эмигрантские авторы были склонны считать не
признаком «несамостоятельности», зависимости русской истории, а,
напротив, ее характерной чертой. Именно этот дуализм обеспечивал
1
Там же. С. 204. Здесь и далее в цитатах, если не оговорено иного, курсив
оригинала.
2
Там же.
3
Федотов Г.П. Три столицы // В поисках своего пути: Россия между Европой
и Азией: В 2 ч. Ч. II. С. 178.
338
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«органичность» русской истории, сообщая ей популярный у эмигрантов образ «кентавра». Двойственный исток придавал гибкость
и устойчивость русской цивилизации, способной использовать любые подходящие влияния, преобразуя их в собственные черты. В поэме «Россия» (1924) поэт М.А. Волошин так писал об эмоциональном характере русских заимствований и повторяющейся ситуации
выбора:
На дне души мы презираем Запад,
Но мы оттуда в поисках богов
Выкрадываем Гегелей и Марксов,
Чтоб, взгромоздив на варварский Олимп,
Курить в их честь стираксою и серой
И головы рубить родным богам,
А год спустя – заморского болвана
Тащить к реке, привязанным к хвосту.
В 1918 г. в стихотворении «Скифы» А.А. Блок оценивал возвращение столицы в Москву как возвращение России в Степь. Вообще
возвращение столицы России в Москву в 1918 г. эмигранты восприняли болезненно и неоднозначно. К «отступлениям» России от Европы эмигрантские авторы относили и сталинскую Россию, отыскивая
ей аналогии то в Московском царстве, то в идеологии николаевской
России XIX в., а то и в традициях Золотой Орды. После Октября
Россия, несмотря на доктрину мировой революции, всеми силами отделяла себя от Европы, придя в конечном итоге к «железному занавесу» и самоизоляции. Советская Россия представала как восставшая
«внутренняя Степь» в российской цивилизации, разрыв с мировой
цивилизацией. Старую тяжбу между Москвой и Петербургом революция 1917 года решила «по-славянофильски», просто разрубив этот
узел и вернув столицу в Москву. С точки зрения эмигрантов, когда
Россия «переболеет большевизмом» и вернется в Европу, она просто
«вернется к самой себе».
Признание цивилизационного «дуализма» России ее органической, неотъемлемой чертой позволяло сформулировать и ответ на
итоговый вопрос всей исторической дискуссии по проблеме «Россия – Европа». Он состоял в оценке уровня «органичности» исторического пути России. Были ли исторически закономерными ордынское
влияние и европейское заимствование, составляют ли они единое целое как «русский путь». Если цивилизационные «качания», культурная «дуалистичность» России есть закономерные черты ее собственного развития, то русскую нацию следует считать исторической, а ее
исторический путь – своеобразным, но вполне «органичным».
Глава 8. Россия и Запад 339
Крайний вариант негативной оценки результатов «европеизации» России содержала концепция «народной монархии» и «Белой
империи» И.Л. Солоневича. По его убеждению, изменив «собственному национальному лицу» во время Петербургского периода своей
истории, Россия сохранила только две ценности от периода Московского царства: народ и монархию, спаянные воедино православной
церковью. Россия развивалась, по его мнению, «органически», без
всяких идей и теорий, а потому она принципиально отличается от
Европы1. Но эти утверждения слишком напоминали дореволюционную мантру «Православие – самодержавие – народность», чтобы
получить развитие в эмигрантской мысли. Оперируя аксиоматичной формулой, эти суждения не создавали пространства для дискуссий, и потому не способствовали развитию мысли. Упоминание об
этой точке зрения лишь показывает диапазон мнений эмигрантских
авторов.
Нараставший кризис европейской цивилизации в ХХ в. способствовал сохранению точки зрения об уникальности и самодостаточности России, что принципиально отделяло ее от Европы. В отличие
от дореволюционных мыслителей, эмигрантских авторов большей
частью интересовал вопрос о том, какое воздействие окажут на судьбу России и ее место в мире главные факторы ее исторического развития: пространство и православие. Обсуждение этих сюжетов вызвало к жизни наиболее заметные концепции и идеи. Особенно много
внимания по сравнению с дореволюционным временем эмигрантские
авторы уделили роли православия в российской истории и мировой
цивилизации. Православие на фоне «безбожной» советской России
претендовало на роль системообразующего в прошлом и судьбоносного в будущем отличия России. Эмигрантская историческая наука считала православие ее решающей идентифицирующей чертой.
Историк Л.П. Карсавин писал: «Православная Россия предстала как
особый религиозно-культурный мир со своими особыми задачами
и со своею особою общечеловеческою миссией. К несчастью, русское
национальное самосознание расплылось у большинства славянофилов в панславизме… жизненные задачи России были основательно
забыты и затемнены европеизировавшеюся империею и единственной точкой приложения для национально-русской политики казался
славянский вопрос»2.
1
Солоневич И.Л. Политические тезисы российского народно-имперского (штабскапитанского) движения. [1930-е гг.]; За национальную Россию [1937]; Народная монархия // в поисках пути: Россия между Европой и Азией. В 2 ч. Ч. II. С. 209–217.
2
Карсавин Л.П. Без догмата [1926] // Карсавин Л.П. Соч. М., 1993. С. 451.
340
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Катастрофа РПЦ вместе с падением монархии заставила задуматься не только собственно о «русской» вере, но и о церковном
устройстве, роли церковной организации в общественной жизни. Как
писал В.В. Розанов в 1918 г., «церковь разбилась еще ужаснее, чем
царство»1. Изначальный путь РПЦ был «кружным» и тесно связанным с историей политической власти. Само выживание РПЦ зависело от ее следования за властью. Все зарубежные русские историки
церкви (В.В. Зеньковский, А.С. Карташев, Г.В. Флоровский, и др.)
неизменно связывали снижение авторитета церкви в предреволюционное время со снижением престижа самодержавной власти и самого
царя. Тесная связь РПЦ с властью обернулась для нее катастрофой
после падения самодержавия. В статье «Царство Божие и царство
кесаря» Н.А. Бердяев писал: «В русской теократии уклон к цезарепапизму фактически играл большую роль в жизни Церкви. И потому
русская революция является огромной, не оцененной еще по глубине
своих последствий катастрофой в Православной Церкви, внутренним, а не только внешним переворотом»2.
Русская мысль за рубежом, потеряв церковную опору, сделала огромный прорыв в осмыслении православного духа и в православном богословии. Тем самым была восполнена недостаточность
религиозной мысли в дореволюционный период, когда наследие
веры постепенно уходило из интеллектуального поля. Во введении
к «Очеркам по истории русской церкви» (1959) А.В. Карташев сетовал на то, что в церковной жизни и богословской науке перед революцией «произошла необычная, почти тридцатилетняя остановка».
Русская религиозная философия возникла практически вне духовного наставничества РПЦ. Даже тот факт, что некоторые философы
этого направления приняли духовный сан (С.Н. Булгаков, В.В. Зеньковский, Г.В. Флоренский), не меняло факта отчужденности церковных сил от философских и богословских размышлений.
1917 год перевернул прежние представления о роли православия
в судьбе страны. Эмигрантская мысль стремилась «соединить концы», восстановить преемственность исторического пути, «вписать»
революционную катастрофу в исторический путь России. В первую
очередь они обратили внимание на апокалиптические предчувствия
накануне революции. Н.А. Бердяев утверждал, что «русский народ по
метафизической своей природе и по своему призванию в мире есть
1
Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М., 1990. С. 5.
2
Бердяев Н.А. Царство Божие и царство кесаря // Путь. 1925. № 1. С. 40.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]