Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции... 291
рят о существовании единой мировой религии и когда видят во всех
религиях свет, но они вульгаризируют эту истину и придают ей ложный синкретический смысл. Единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте. Все соподчинено
христианскому свету. Все в религиозной жизни человечества есть
лишь подготовление или предчувствие христианского откровения»1.
«Христианство явилось в мир как совершенное преодоление идолопоклонства и рабства, как религия духа и духовной жизни»2.
В другой работе Бердяев усиливает эту мысль: «Традиционно настроенный православный мир все еще не сознает, что христианство
перестает быть религией простецов по преимуществу и принуждено обратиться к более сложным душам и раскрыть более сложную
духовность»3. Современный мир катастрофичен, но возврата к старому состоянию христианства нет. Нужна новая эпоха в христианстве,
христианское возрождение, либо эта религия обречена на смерть.
Путь к возрождению – возвратить человеку его достоинство4.
«Религия не может зависеть от философии, и философия не может
ограничивать и по-своему изменять религию. Ошибка “модернизма”
заключается в желании подчинить религию современному разуму,
современному познанию. Об ином тут идет речь. В религии всегда
ведь была своя философия, своя религиозная метафизика, и она выражала лишь эпоху духовного пути человека, а не последнюю и окончательную религиозную истину»5.
В русле развернутой им философии духа определяет Бердяев
сущность Церкви. «Церковь извне нельзя вполне увидеть и понять,
нельзя вполне рационально определить, сделать проницаемой для
понятия. Нужно жить в Церкви. Она постижима лишь в опыте. Она
не дана нам с принудительностью, как внешняя реальность. И то, что
внешне улавливается как Церковь, то не есть она в своей сокровенной природе. Церковь не есть храм, построенный из камня, не есть
духовенство, иерархия, не есть общество верующих или приход, состоящий из людей, не есть учреждение, регулируемое правовыми
нормами, хотя все это привходит в бытие Церкви… Природа церкви –
духовная… Церковь есть все, вся полнота бытия, полнота жизни мира
и человечества, но в состоянии охристовления, облагодатствования.
1
Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. Январь 1927.
№ 6. С. 50–57.
2
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 21.
3
Там же. С. 5.
4
Там же. С. 33.
5
Там же. С. 13.
292
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Церковь имеет космическую природу, и забвение этой космической
природы есть признак упадка церковного сознания. Понимание
Церкви, как лечебного заведения, в которое души поступают на излечение, есть недостойное понимание». Пока же Бердяев вынужден
признать: «Вместо Царства Божьего образовалась на земле Церковь.
Но земная Церковь не должна быть отождествляема и смешиваема
с Царством Божьим, она есть лишь путь»1.
Философ и богослов Г.В. Флоровский так же считал, что революция в России является прежде всего трагедией национального
духа. Исследование его становления и эволюции он осуществляет на
всем протяжении истории русской культуры, ведущей начало, по его
мнению, с крещения Руси. В революции, писал Флоровский в своей
самой известной работе, «открылась жесткая и жуткая правда о русской душе, открылась вся эта бездна неверности и давнего отпадения,
и одержимости, и порчи. Отравлена, и взбудоражена, и надорвана
русская душа. И эту душу, одержимую и зачарованную, растревоженную злым сомнением и обманом, исцелить и укрепить можно только
в последнем напряжении огласительного подвига, светом Христова
разума, словом искренности и правды, словом Духа и силы. Наступает, и уже наступило, время открытого спора и тяжбы о душах человеческих. Наступает время, когда воистину каждый вопрос знания
и жизни должен иметь и получать христианский ответ, должен быть
включен в синтетическую ткань и полноту исповедания»2.
Такое непостоянство русской души стало причиной того, что
«влияния в русском развитии вообще чувствуются сильнее, чем творческая самодеятельность»3.
Иностранное, в первую очередь западное, влияние ощущается уже
в московский период нашей истории, но «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол. Раскол не столько между
правительством и народом (как то думали славянофилы), сколько
между властью и Церковью. Происходит некая поляризация душевного бытия России. Русская душа раздваивается и растягивается
в напряжении между двумя средоточиями жизни, церковным и мирским. Петровская реформа означала сдвиг и даже надрыв в душевных
глубинах».
Реформы отразились на отношениях государства и Церкви. «Изменяется самочувствие и самоопределение власти. Государственная
1
Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С. 176–181.
2
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 653–654.
3
Там же. С. 633.
Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции... 293
власть самоутверждается в своем самодовлении, утверждает свою суверенную самодостаточность. И во имя этого своего первенства и суверенитета не только требует от Церкви повиновения и подчинения,
нo и стремится как-то вобрать и включить Церковь внутрь себя, ввести и включить ее в состав и в связь государственного строя и порядка.
Государство отрицает независимость церковных прав и полномочий,
и сама мысль о церковной независимости объявляется и обзывается
“папизмом”. Государство утверждает себя самое как единственный,
безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий и всякого
законодательства, и всякой деятельности или творчества. Все должно
стать и быть государственным, и только государственное попускается и допускается впредь. У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, – ибо государство все дела
считает своими. И всего менее у Церкви остается власть, ибо государство чувствует и считает себя абсолютным»1.
«В своем попечительном вдохновении “полицейское государство”
неизбежно оборачивается против Церкви. Государство не только ее
опекает. Государство берет от Церкви, отбирает на себя, берет на себя
ее собственные задачи. Берет на себя безраздельную заботу о религиозном и духовном благополучии народа». «Духовный регламент»
Петра I – программа Русской Реформации. «“Реформация” осталась
внешним насилием, – она заставила церковное тело сжаться, но не
нашла симпатического отзвука в глубинах церковного сознания».
«Петровская Реформация разрешилась протестантской псевдоморфозой церковности… Начинается “вавилонское пленение” Русской
Церкви2.
Духовенство в России с Петровской эпохи становится “запуганным сословием”… и в дальнейшем русское церковное сознание долгое
время развивается под этим двойным торможением – административным приказом и внутренним испугом».
Но наиболее негативно такие изменения отразились на богословской мысли в России, не сумевшей оградить души русских людей от
революционных соблазнов. «В истории русского богословия чувствуется творческое замешательство. И всего болезненнее был этот странный разрыв между богословием и благочестием, между богословской
ученостью и молитвенным богомыслием, между богословской школой и церковной жизнью. Это был разрыв и раскол между “интеллигенцией” и “народом” в самой Церкви»3. Богословская мысль была
1
Там же. С. 114.
2
Там же. С. 115–116, 120, 122.
3
Там же. С. 636.
294
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
занесена в Россию с Запада и оставалась «школьной наукой», не проникла в душу. В большей степени «неверие» охватило интеллигенцию. «С Петровских времен “благочестие” было как-то отодвинуто
туда, в социальные низы. Разрыв между “интеллигенцией” и “народом” прошел ведь именно в области веры. Верхи очень рано зарази лись и отравились неверием или вольнодумством… Православие
осталось верой только “простого народа”, купцов, мещан и крестьян.
И многим стало казаться, что вновь войти в Церковь можно только
через опрощение, через слияние с народом, через национально-историческую оседлость, через возвращение к земле»1.
Флоровский ищет пути выхода из тупика, в котором оказалась
Россия, как и другие религиозные мыслители, в русле духовного
возрождения нации. Для этого «богослов должен для себя открыть
и пережить историю Церкви как “богочеловеческий процесс”, вхождение из времени в благодатную вечность, становление и созидание Тела Христова. Только в истории и можно ощутить подлинный
ритм церковности, распознать этот рост Таинственного Тела. Только в истории можно до конца убедиться в мистической реальности
Церкви и освободиться от соблазна ссушивать христианство в отвлеченную доктрину или в мораль. Христианство все в истории, и все
об истории. И не только откровение в истории, но и призыв к истории, к историческому действию и творчеству. Все в Церкви динамично, все в действии и движении, от Пятидесятницы до Великого дня.
И это движение не есть уход от прошлого. Напротив, скорее есть некое непрерывное плодоношение прошлого. Предание живет и оживает в творчестве»2.
Примечательно, что возрождение подлинного православия видится Флоровскому отнюдь не в бездумном следовании «седой старине». Такое возрождение является для него процессом безусловно
творческим. «Свою независимость от западных влияний православное богословие сможет восстановить только через духовное возвращение к отеческим истокам и основаниям. Но вернуться к отцам не
значит выйти из современности, выйти из истории, отступить с поля
сражений. Отеческий опыт надлежит не только сохранять, но и раскрывать, – из этого опыта исходить в жизнь. И независимость от
инославного Запада не должна вырождаться в отчуждение от него.
Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения.
Православная мысль должна почувствовать и прострадать западные
1
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 637–638.
2
Там же. С. 643.
Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции... 295
трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для
себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт
западных искушений и падений, понести всю эту “европейскую тоску” (как говорил Достоевский) за эти долгие века творческой истории. Только такое сострадающее сопереживание есть надежный путь
к воссоединению распавшегося христианского мира, к приобретению
и возвращению ушедших братий. И нужно не только опровергать или
отвергать западные решения и погрешности, нужно их преодолеть
и превзойти в новом творческом действии. Это будет и для самой
православной мысли лучшим противоядием против тайных и нераспознанных отравлений»1.
Желающим вернуться к некоему абстрактному, игнорирующему
жизненные реалии христианству, Флоровский противопоставляет свое видение: «Прилипчивому и обволакивающему безбожному
и богоборческому воззрению приходится с особенным и напряженным вниманием противопоставлять твердое и ответственное исповедание Христовой истины. Нет и не может быть “нейтральной” науки о Христе и христианстве, уже равнодушие или воздержание не
нейтрально»2.
Митрополит Вениамин (Федченков), размышляя о причинах
социальных потрясений в России начала ХХ в., нашел виноватыми
даже и тех, кто в трудный час не отошел от православия: «...Не горели
мы, не горели… веру подчинили рассудку»3. Среди духовных болезней российской интеллигенции он выделяет стыдливость, с которой
мыслящие люди России признавали свою религиозность. Даже ученые богословы стремятся надеть на себя обличие философии, «стыдятся своей веры»4. Такой подход позволяет обнаружить истоки
«богоборчества» в послеоктябрьской России отнюдь не только в политике большевистской власти.
Свою попытку защитить православную веру предпринял
и С.Л. Франк. Он вел полемику с антирелигиозными представлениями, насаждавшимися в СССР.
По его мнению, «элементарное историческое образование достаточно, чтобы усмотреть, что религиозная вера никем сознательно не
“выдумана”, а есть коренное, исконное свойство человеческого духа,
что как у всякого народа есть какие то, никем нарочито не придуманные, а сами собой возникающие представления о добре и зле, о праве
1
Там же. С. 649.
2
Там же. С. 655.
3
Митрополит Вениамин (Федченков). О вере, неверии и сомнении. М., 1992. С. 7.
4
Там же. С. 83.
296
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и нравственности, какие то порядки семейной, хозяйственной, общественной жизни, так у всякого народа есть какие то религиозные верования… люди, верящие, что религия есть только способ одурачения
народа, сами наивным образом одурачены , поддались гипнозу невежественных и бессмысленных слов»1.
Франк утверждает, что постановка человека перед выбором – либо
религия, либо наука – не только бездоказательна, но и в корне ложна
и исходит из непонимания природы как религии, так и науки. «Религия и наука не противоречат и не могут противоречить одна другой
по той простой причине, что они говорят о совершенно разных вещах,
противоречие же возможно только там, где два противоположных утверждения высказываются об одном и том же предмете»2.
«Религия же познает именно отношение мира, а следовательно,
и человека, к этой абсолютной первооснове бытия – к Богу, и из этого
познания черпает уяснение общего смысла бытия, который остается
вне поля зрения науки»3.
По Франку, есть «действительное и неустранимое противоречие
между натурализмом (включая материализм) и религиозной верой,
между миросозерцанием, утверждающим, что все бытие исчерпывается слепыми (или даже материальными) стихийными силами природы, и миросозерцанием, утверждающим, за пределами “природы”,
силы иного, духовного или разумного порядка, и допускающим их
действие в мире»4.
Человеку «приходится выбирать не между “религией” и “наукой”,
а только между верой в Бога, в добро и разум – и верой же в то, что
Достоевский называл “дьяволовым водевилем”. И тот, кто это сознал, понимает также, как непроходимо глупо, на каком почти идиотическом недомыслии основано ходячее убеждение, что человек,
отвергнув религию с помощью разумного научного знания и своего
свободного стремления к совершенству утвердит на земле всеобщее
счастье разумный и справедливый порядок и станет вообще хозяином своей собственной жизни»5.
Франк утверждает, что «вопреки распространенным представлениям не только наука не противоречит религии, и вера в науку – вере
в религию, но дело обстоит как раз наоборот, кто отрицает религию,
по крайней мере основную мысль всякой религии – зависимость
1
Франк С.Л. Религия и наука. Брюссель, 1953. С. 3.
2
Там же. С. 4–5.
3
Там же. С. 8.
4
Там же. С. 14.
5
Там же. С. 15.
Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции... 297
эмпирического мира от некого высшего, разумного и духовного начала – тот, оставаясь последовательным, должен отрицать и науку,
и возможность рационального мирообъяснения и совершенствования. И обратно: кто признает науку и вдумывается в условия, при
которых она возможна, тот логически вынужден прийти к признанию основного убеждения религиозного сознания о наличии высших
духовных и разумных корней бытия». И наука, и религия признают
«глубинность, таинственность, непостижимую до конца беспредельность бытия»1.
Во многом трагическую историю первой половины ХХ в. Франк
рассматривает в категориях борьбы «света» и «тьмы» как евангелических категорий. Он признает, что «тьма» возобладала, но отвергает
доктринальные объяснения этого, связанные с обвинениями в адрес
коммунизма или национал-социализма. Инстинкт зла «дремлет»
в душе человечества: «Дух ненависти, цинизма, презрения к человеческой жизни гораздо шире и более распространен, чем какая-либо
доктрина. Победить в войне носителя зла не значит убить дух зла».
В мире не существует «никаких гарантий для торжества начал добра и разума». «Тьма» властвует в мире2. Поскольку остановить зло
встречным насилием невозможно, упования Франка связаны с христианской верой. Иметь ее – «значит обрести, увидеть, воспринять
такую истину, которая, осмысляя нашу жизнь, дарует нам духовную
силу спокойно и даже радостно переносить трагизм и бессмысленность нашей эмпирической жизни. Это значит среди страданий иметь
источник бодрости и утешения». Это означает владеть «радостной
истиной», «благой вестью»3. Возвещаемое спасение человека и мира,
как может показаться, не осуществляется, и успехи медицины и социальные реформы могут принести больше пользы людям. Но, по
Франку, парадоксальность «благой вести» и заключается в том, что
она «обещает человеку новую почву и новые горизонты жизни, возвещает дарование человеческой душе покоя… при сохранении обыч-
ного – а это значит, трагического – положения человека в мире»4.
Мечты философов прошлого об идеальном будущем человечества
Франк безжалостно именует утопизмом. В основе его лежит вера
в «осуществимость и в предопределенное осуществление абсолютного добра в мире»5.
1
Там же. С. 21.
2
Франк С.Л. Свет во тьме. С. 33–36.
3
Там же. С. 99.
4
Там же. С. 142–144.
5
Там же. С. 41.
298
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
Противовесом таким утопическим мечтаниям является, по Франку, «Царство Божие». Но Царство Божие не светлая мечта о прекрасном будущем (в таком виде она тоже утопична), а реальность
современного бытия. «Наступление “Царства Божия” не есть некий
чудесный внешний переворот, если Царство Божие в зачатке уже наличествует в наших сердцах и должно органически прорастать в мир,
то это определяется, в конечном счете, тем, что то, что мы разумеем
под “Царством Божиим”, не есть какой-либо внешний строй жизни…
в своей основе оно есть некий вечный внутренний строй бытия… Ибо
это царство есть не что иное, как утвержденность человеческого бы-
тия реальности Бога и Его правды»1.
В научной литературе о Русском зарубежье отмечается концептуальная близость либеральной и консервативной концепций решения конфессионального вопроса в будущей России2. Правые кадеты А.В. Карташев, В.В. Зеньковский призывали к внутреннему
преобразованию личности через христианские идеалы. Православная церковь являлась для них «олицетворением совести русского народа». При этом Карташев считал, что православие как один из «китов» национальной идеологии должно меняться вместе с развитием
народа3.
П.И. Новгородцев, находившийся на правом фланге либерального
лагеря, был весьма близок в вопросах религии к консерваторам. Тот
факт, что о Новгородцеве очень тепло отзывался Г.В. Флоровский,
в первую очередь труды мыслителя ставят под сомнение сложившееся представление о нем как исследователе, чуждом религиозных
вопросов4.
Размышляя в одной из своих самых известных работ об общественном идеале, Новгородцев постоянно обращается к вопросам религии и веры. Видимый успех марксистского эксперимента в России
видится ему в том, что «марксизм был своего рода религией», утешавшей людей и утопически обещавшей достижение «земного рая» (возможность последнего Новгородцев категорически отвергал). При
этом марксизм является такой религией, которая рядится в одежды
строгой науки и хочет влиять не на воображение, а на мысль. В «редком и невиданном сочетании революционного утопизма и научной
методичности» видел Новгородцев силу этого учения5.
1
Франк С.Л. Свет во тьме. С. 111.
2
Антоненко Н.В. Указ. соч. С. 190.
3
Там же. С. 131–132.
4
Новгородцев П.И. Об общественном идеале / вступ. ст. А.В. Соболева. М., 1991.
С. 6.
5
Там же. С. 227–229.
Глава 7. Религия и церковь: осмысление их роли в становлении и эволюции... 299
Обвиняет Новгородцев и анархизм за его стремление «устроить
жизнь без Бога и без власти, без стесняющих личность связей и без
всяких ограничений свободы». «Но осуществление этой задачи означало бы и разрушение основ общения и гибель дела свободы»1.
Отрицая далее в марксизме именно его научность, Новгородцев
не может обойти вопрос, что можно противопоставить радикальным социалистическим учениям. Мысль Новгородцева идет дальше
привычного для социальной философии поиска неких совершенных
общественных форм. Его «общественный идеал» как «всеобщая солидарность», «высшая форма нравственного развития» не должна
ассоциироваться с каким-либо конкретно-историческим явлением,
будь то церковь, государство, народ и т. д. Абсолютный идеал достигается только во всей совокупности этих и других форм. Поэтому
Новгородцев критически относится к стремлению философов обосновать примат церкви в отношениях с государством (равно и наоборот). Гармония недостижима и в этой области, соответственно, разговоры о грядущем торжестве церкви следует понимать как «победу
царства духа над внешними ограничениями»2.
Выход из положения, в котором оказалась после 1917 г. Россия,
невозможно найти на путях «внешних форм», в частности демократии. Демократическая идея повсеместно оскудела. Весь мир, по Новгородцеву, переживает кризис правосознания, основное в котором –
«кризис неверия, кризис культуры, оторвавшейся от религии, кризис
государства, отринувшего связь с церковью, кризис закона человеческого, отказавшегося от родства с законом Божеским». «Демократия,
как и всякая другая форма, может быть лучше или хуже в зависимости
от духовного содержания, которое вкладывает в нее народ». Поэтому
не внешние формы нужны России, а «возрождение душ», «религиозно-нравственное возрождение». Знаменем его должно стать «восстановление святынь», твердое укрепление русских людей в мысли, что
«прежде всего надо спасти родину и веру, государство русское и веру
православную», восстановить «святыни народной души», восстановить связь времен. В качестве примера для подражания из истории
Новгородцев приводит Смуту, когда по призыву Гермогена, Дионисия и Авраамия встали люди русские на защиту отечества и веры
православной, спасли Русь. В современной России процесс «благодатного просвещения душ» будет сложным и длительным, слишком
много яда влилось в умы и души русских людей. Но другого пути нет:
1
Там же. С. 626.
2
Там же. С. 117–119.
300
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
«...Все равно русский народ не встанет со своего одра, если не пробудятся в нем силы религиозные и национальные. Не политические
партии спасут Россию, ее воскресит воспрянувший к свету вечных
святынь народный дух!»
1
Либералы неизменно включали в арсенал черт постбольшевистской России наряду с базовыми для их идеологии ценностями прав
и свобод человека «непреложные религиозные начала», определяющие развитие государства и личности (П.Б. Струве, Н.С. Тимашев).
Струве к этому добавлял «верховенство Церкви, которая выше всех
партий»2.
П.Б. Струве вступил в дискуссию с евразийцами (в частности
с П.Н. Савицким), категорически отвергнув их представление о якобы религиозной природе русской революции. Революция, по Струве,
«противорелигиозна по своему духовному существу». Религия – не
просто духовная форма или формальное состояние, в которое можно
вкладывать любое содержание. «Религия есть вера в некое всемирное
начало, коему присуща наибольшая сила и наивысшая правда, божество». Утверждения о том, что русский коммунизм имеет силу религии и что большевики победили «воодушевлением и верою характера религиозного» являются для Струве игрой с понятием религии.
Трактовать социализм как религию Струве считает необоснованным,
т. к. «социализм противоположен религии»3. Очевидно, что в данном
вопросе между мыслителями Русского зарубежья не было единства.
П.Н. Милюков связывал религию с категорией «национальность», считая ее особым признаком национальности, формируемым
в соответствии с особой национальной спецификой. Религия постоянно развивается в соответствии с новыми национальными, духовными потребностями, изменяя и саму национальность. Религия, по
Милюкову, формируется по национальности, отсюда и введенный
им термин «национализированная религия». Милюков выступал за
учет национальной специфики при решении религиозного вопроса4.
Милюков и его сторонники отстаивали типично либеральные ценности – отделение церкви от государства, ее невмешательство в политическую жизнь, свободу совести. Государство же должно оказывать
1
Новгородцев П.И. Восстановление святынь // Новгородцев П.И. Об обществен-
ном идеале. С. 575–580.
2
Вандалковская М.Г. Указ. соч. С. 68, 85.
3
Струве П.Б. Прошлое, настоящее, будущее // Струве П.Б. Избр. труды. М.:
РОССПЭН, 2010. (БООМ). С. 491–492.
4
Милюков П.Н. Национальный вопрос: (Происхождение национальности и на-
циональные вопросы в России). М., 2005. С. 45–46.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]