Происхождение суверенитета. Верховная власть в мировоззрении и практике государственного строительства традиционного общества. Монография

этому верховная власть в нем абсолютна и централизована. Но эта абсолютность и централизованность являются естественными, так как верховная власть естественным образом становится центром притяжения для всех частей государственно организованного об щества. Она основана на свободном признании, лояльности и ува жении, правит без принуждения, благодаря своему авторитету и престижу. Она обладает правом и способностью принуждать, а так же правом вмешательства во все сферы жизнедеятельности обще ства и при принятии важных решений, и в чрезвычайных обстоя тельствах. Однако это не означает, что она вмешивается повсюду и подменяет собою все, требуя полного подчинения. Наоборот, она не допускает неуместного и ненужного вмешательства «государ ственного» в личное и локальное. Она может прибегнуть к силе, но, насколько возможно, воздерживается от этого. Она всемогуща, но не всеобъемлюща1.

Приоритет священного сословия или, скорее, духовной силы в осуществлении верховной власти вытекает из того, что формирова ние и существование государственности и, шире, политической деятельности, предполагает большую крупную идею, «ибо нет по литики без авторитета, и нет авторитета без этоса убеждения»2. Не случайно поэтому первая историческая форма верховной власти носит религиозный характер. Церковь, в широком смысле этого слова, в качестве самого уникального политико духовного феноме на, заложила основы для всех современных политических реалий3, а ее духовное господство стало истоком для всех иных видов поли тической власти. Именно этим объясняется длительное и нераз рывное сосуществование религиозной и светской властей, не спо собных размежеваться по существу, ибо суть у них одна — дух, но зато согласившихся разграничить время: «светская и духовная власть одинаково духовны, но первая — это дух времени, мирские переменчивые взгляды общества, а вторая — дух вечности, взгляд Бога на мир и на его судьбы»4. Отсюда всеобщее присутствие

1 Эвола Ю. Критика фашизма: взгляд справа. С. 291–292.

2 Шмитт К. Римский католицизм и политическая форма // Политическая теология. С. 122.

3 См.: Там же. С. 105–107 и след.

4 Ортега и Гассет Х. Восстание масс. С. 119.

141

теологического элемента в организации и деятельности верховной власти всех традиционных государств, вытекающее из того факта, что все политические и социальные идеи того времени опирались на утверждающие санкции магического, религиозного, трансцедент ного содержания1. Более того, можно сказать, что любая монархия была в те времена установлением, формировавшимся под влияни ем религиозных представлений, сам монархизм выступал в истоках своих как положительная религия, религия же имела преимуще ственно монархический характер2. В настоящее время является научно доказанным фактом, что традиционные представления о происхождении и характере верховной власти в древнем обществе вполне соответствуют реальному историческому процессу. Одним из основных источников формирования первых монархических го сударств были магия и религия, а сами первобытные маги и кудес ники стали первыми земными суверенами3.

В теории традиционализма присутствует важный тезис о де градации каст по мере движения общества от «Золотого века» к «Железному», в результате чего происходит переход государствен ной власти от высших каст к низшим. Первым этапом этого про цесса было исчезновение касты царей жрецов. Далее следует «ре волюция кшатриев» — узурпация всей полноты властных полно мочий и политических функций воинским сословием, что приводит к изменению функции жрецов — они становятся подчиненными светской власти и зависимыми от касты воинов.

«Революция кшатриев» не ниспровергает традицию, но су щественным образом меняет ее пропорции. Происходит замена одной сакральности на другую — более приземленную. В ходе «революции кшатриев» полноценная сакральность верховной вла сти сменяется сакральностью усеченной, искаженной и редуциро

1 См.: Исаев И. А. Politica Germetica. С. 542.

2 Алексеев Н. Н. Христианство и идея монархии // Русский народ и государ ство. С. 48.

3 См.: Фрезер Д. Д. Золотая ветвь: Исследование религии и магии. М.: Политиздат, 1986; Мень А. В. История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 2: Магизм и Единобожие. М.: Слово, 1991. С. 56–57, 61–71 и след.; Блок М. Короли чудотворцы: очерк представлений о сверхъестественном характере коро левской власти, распространенных преимущественно во Франции и Англии. М.: Языки Русской культуры, 1998.

142

ванной1. Следует отметить, что противостояние светской и духов ной властей на определенном историческом этапе, в той или иной степени встречается почти у всех народов2. Причем искажение нормальных пропорций между ними начинается с обеих сторон. С одной стороны, вырождается священство, все более вмешиваясь

всветские проблемы, т.е. претендуя на «временную власть», а светские правители, короли и цари ведут борьбу против авторитета жрецов за постоянную независимость как в политических, так и в духовных вопросах3 .

Врезультате победы духовного сословия возникает такая фор ма правления, как теократия, для которой характерно не просто соединение духовной и светской власти в одних руках, а именно принадлежность всей полноты верховной власти верхушке жречес кой касты (господство раввината в Древней Иудее на пороге ее завоевания Римом; жречества в Египте на некоторых исторических этапах его существования, Древний Шумер, современный Иран).

Врезультате победы воинского сословия возникает абсолют ная (самодержавная) монархия или режим военной аристократии в самых различных формах. Примерами победы кшатриев могут слу жить реформы древнеиндийского царя Ашоки, образовавшего им перию Маурьев; этап европейской Реформации XVI века, полити ческие нововведения Петра I в России.

Борьба между двумя высшими сословиями порождает их соб ственную мифологию, идеологию и политическую философию. Так,

вДревней Греции философия Платона воплощала собой идеоло гию жреческой касты, а философия его ученика Аристотеля была гораздо ближе касте воинов. Не случайно Аристотель был настав ником Александра Македонского. В китайской традиции даосизм (а позднее и слившийся с ним буддизм) выражал интересы жрецов, а конфуцианство (позднее пропитанное элементами легизма) яв лялось политической доктриной военной и административной ари стократии. В Израиле иудаизм является чисто жреческой религи ей, а в Японии синтоизм — рафинированной идеологией автохонных кшатриев — самураев.

1 См.: Дугин А. Г. Философия Политики. С. 103–104, 108. 2 Генон Р. Духовное владычество и светская власть. С. 39. 3 Дугин А. Метафизика Благой Вести. С. 373.

143

Актуальная история жизни отдельных государств и цивилиза ций знает целые периоды и попытки возвращения к универсальной концепции сакрального царства, адекватно сочетающего в органи зации своей верховной власти принципы священства и воинства. Наиболее удачными из них являются ветхозаветный Израиль эпо хи царств, Арабский халифат эпохи первых халифов, Византий ская империя и Московское царство, где в значительной степени была воплощена православная концепция симфонии духовной и светской властей. В Западной Европе концепции православной симфонии соответствовал в Средние века гибелинский идеал Свя щенной империи германской нации, который пытались воплотить на практике германские императоры из рода Гогенштауфенов.

На следующем этапе деградации кастово сословного строя на арену государственной жизни в качестве политической силы, пре тендующей на всю полноту власти, выходит третье сословие тор говцев и производителей. В историческом плане этому этапу соот ветствует эпоха буржуазных революций. В политико правовом аспекте — на смену абсолютным монархиям и аристократическим республикам приходят ограниченная монархия и олигархическая или демократическая республика. Третье сословие, бюргерство, бур жуазия являются, как правило, носителями идеи юридического равенства и отрицают не только само право высших сословий на полноту власти, но и саму сословную систему, что проявилось еще в раннем индийском буддизме «хинаяны», отрицающем кастовое деление индийского общества1. В китайской традиции выражением идеологии земледельцев, ремесленников и торговцев стало учение моизма, основной тезис которого заключался в необходимости ус тановления «всеобщей любви и взаимной пользы», как попытке своеобразного этического обоснования идеи равенства всех людей2. В Древней Греции идеология данного класса людей нашла свое выражение в философии софистов и эпикурейцев. В социально политической сфере этому соответствовала ранняя демократия гре

1 См.: История политических и правовых учений: Древний мир. С. 112–113; Бонгард Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия. Наука. Религия. М.: Наука, 1980. С. 102, 170.

2См.: Васильев Л. С. Культы религии и традиции в Китае. М.: Наука, 1970.

С.248–249; История политических и правовых учений: Древний мир. С. 172–177.

144

ческих полисов и, в частности, афинская демократия. В Новое время идеологией третьего сословия становится протестантская религия, а затем философия рационализма и позитивизма и раз личные либеральные концепции. Усеченная сакральность военной аристократии сменяется частичной фрагментарной сакральностью ранних буржуа как первоначального этапа десакрализации полити ки государства и власти.

И, наконец, «революция шудр» — четвертого сословия, социа листическая революция означает «диктатуру пролетариата», идео логической основой которого становится философская концепция марксизма ленинизма. Происходит переход от фрагментарной ква зисакральности общественно политических институтов буржуаз ного общества к чистому атеизму и догматическому материализ му1. Формами организации десакрализованной верховной власти в социалистическом государстве являются народная демократичес кая республика и республика советов, за которыми стоит попытка создания новой сакральности партийного ордена во главе с комму нистическим магистром, являющимся реально (Ленин, Сталин, Мао Цзэдун) или хотя бы формально главным (Хрущев, Брежнев) иде ологом и руководителем высших государственных органов.

Всовременной теории традиционализма содержится прогноз

оприходе к власти бескастовых «чандал», «пятого сословия» — деклассированных элементов не в смысле имущественного ценза, или вида деятельности, а скорее в некоем духовно нравственном плане2 . В этом отношении данная концепция смыкается со многи ми религиозными доктринами, содержащими тезис о «последних временах», когда в человеческий мир вторгнутся «демоны в чело веческой оболочке», орды «гогов и магогов», придет царство Анти христа, после чего последует конец света. Однако для целого ряда традиций такой «конец» не фатален. В них существуют концепции

оциклическом времени или больших космических циклах, соглас но которым «Золотой век» должен возвратиться, может быть по вторен бесконечное количество раз (индуизм, восточно эллинис тические религии) или хотя бы единожды (иудаизм, христианство,

1 См.: Дугин А. Философия Политики. С. 108.

2 См.: Эвола Ю. Пришествие пятого сословия // Элементы. Евразийское обозрение. 1994. № 5. С. 20–23.

145

ислам)1. Вслед за последними временами конца света, которые характеризуются космическими и социально политическими бед ствиями (засухи, голод, природные катаклизмы, войны, переворо ты и т.д.) происходит вступление человечества в новую эру, «при шествие духовности», всегда связанное с манифестацией миру (стране, народу, государству) нового Божества или Героя (послан ца бога, пророка, императора) и восстановлением Священного цар ства «Золотого века». После этого цикл может повториться вновь.

Вто же время в древнеримской традиции «переход от Желез ного века к Золотому осуществляется без испламенения». Граж данские войны середины I века до н.э. воспринимались как катаст рофа, всемирно историческая драма, которая может положить конец Риму и всему роду человеческому. Но после установления протек тората Августа Рим был назван urbs aeterna (Вечным городом), Август был объявлен вторым основателем Рима, а дата его рожде ния, 23 сентября, стала считаться отправной точкой Вселенной, «существование которой Август спас, а лицо изменил»2.

Втеорию повторения политико исторических циклов хоро шо вписывается история российской государственности. Первый цикл — Киевская Русь, «Золотой век» которой приходится на времена князя Владимира, централизовавшего и крестившего Русь,

иего ближайшего потомка Ярослава Мудрого. Затем начинается период упадка, закончившийся нескончаемыми внутренними усо бицами и попаданием в политическую зависимость от Золотой Орды. В ее составе постепенно начинает вызревать, благодаря дея тельности московских князей, Московская Русь (начало следую щего, Московского цикла). Ее расцвет после освобождения от зо лотоордынской зависимости приходится на царство Ивана Грозного. После Смутного времени начинается ее угасание, которое заканчи вается расколом и регентством царевны Софьи. С Петра I и его реформ начинается новый этап — Санкт Петербургская импера торская Россия, пик развития которой приходится на царствование Екатерины II («Золотой век Екатерины») и Александра I. Затем начинается деградация — вплоть до отречения Николая II в февра

1 См.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении.

2 См.: Элиаде М. Указ. соч. С. 107–108; Вергилий. Энеида (I. 275 и след.).

146

ле 1917 года. Но с Великой Октябрьской социалистической рево люции цикл начинается заново. Советская государственность скла дывается при Ленине, достигает пика при Сталине, начинает раз лагаться при Хрущеве, дряхлеет при Брежневе, после смерти которого наступает полная деградация и распад. Далее по логике должен последовать новый цикл1.

В основе циклического движения государственности находят ся мифологические архетипы государства и суверенитета. Смена форм суверенной государственности и социально политических ти пов верховной власти выступает как гарантия против деградации правящих сословий, окончательного разложения государственных структур и способ выхода из хаоса безгосударственного состояния. В этих сменах прослеживается воля государствообразующего на рода к сохранению своего суверенного политического бытия. Сущ ностью и содержанием политических циклов является активный возврат нации к парадигмальным истокам своей государственнос ти, радикальная защита автотонных социальных и политических институтов, основанных на традиции, или стремление реформиро вать их с целью приведения в соответствие с архетипическими идеальными образцами. С этой точки зрения, изменение внешних политико правовых форм, социальных институтов, культурных и идеологических клише лишь маскируют известные модели суве ренной государственной организации. Для того чтобы националь но суверенная государственность жила, росла и развивалась, глу бинные архетипы должны оставаться неизменными. В этой связи весьма актуальными и глубокими выглядят мысли идеолога нацио нал большевизма Н. В. Устрялова, который увидел в пролетарской революции «подспудное действие неиссякаемых христианских энер гий»2. Он считал, что Советская Россия «во многом типологически воспроизводит Московскую Русь и другие циклы русской исто рии… Сталин лишь «красный царь», марксизм ленинизм — новое издание древней мессианской религиозности… а бесклассовое об щество на практике оборачивается новой партийно бюрократичес кой иерархией»3. Как тут не вспомнить идею русского консервато

1 См.: Дугин А. Философия Политики. С. 58–59.

2 Устрялов Н. В. Национал большевизм. М.: Эксмо, 2003. С. 34. 3 Цит. по: Дугин А. Философия Политики. С. 60.

147

ра XIX века К. Леонтьева о необходимости «социалистической монархии» как некоей предзаданной формы новой самобытной русской государственности1. Поэтому когда новое революционное правительство декретирует неделимость Республики, то следует понимать, что Провидение провозглашает единство и неделимость королевства2.

Отсюда вытекает, что логика циклов политической истории вынужденно воспроизводит сословную структуру государственно организованного общества в соответствии с теми функциями, кото рые оно вынуждено осуществлять. Попытки изменить баланс со словной иерархии либо ликвидировать ее путем построения бес классового общества, обеспечить юридическое равенство людей (версия буржуазного либерализма) или полное социальное равен ство (коммунизм) на практике приводят лишь к новой форме об щественного неравенства и воспроизведению сословной системы в новых условиях. В социально политической структуре современ ных государств при внимательном рассмотрении мы всегда обна ружим, пусть и не четко оформленные, социальные группы, являю щиеся аналогом сословий жрецов, воинов управленцев, произво дителей и пролетариев. Жрецами современного буржуазного общества выступает интеллигенция, ученые, партийно политичес кая элита. Воинами — административно управленческий персонал государственного аппарата и частного бизнеса. Вайшьями (господ ствующий класс буржуазного общества) — собственники произ водственного и финансового капитала (жрецы и воины находятся у них на содержании). Нижние этажи общественной пирамиды зани мают низкооплачиваемые наемные работники, технический персо нал и т.д., постоянно балансирующие на грани разорения мелкие предприниматели и т.д., которые вполне вписываются в сложив шийся в древности архетипический образ шудр. Однако неадекват ность социально политических ролей общественных и профессио нальных групп, являющихся следствием деградации прежних со

1 См.: Леонтьев К. Н. «Московские ведомости» о двоевластии // Леонть ев К. Н. Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицисти ка. Духовная проза (1872–1891). М.: Республика, 1996. С. 695; он же. Культурный идеал и племенная политика // Там же. С. 621.

2 Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. М.: РОССПЭН, 1997. С. 34.

148

словий, уход их современных аналогов от своих архетипов ведет к нарушению духовно культурного и политико правового единства современного государства, потере им своего органичного характера

иутрате им состояния своего суверенного статуса.

Вгосударстве, достигающем правильного соотношения и вза имоотношений всех социальных групп и слоев населения, форми руется органичное единство народа, все общественно политичес кие структуры которого выполняют предназначенные им роли и функции, и соответственно, возникает органичное государство. По скольку политическое единство выступает в нем как результат духовно нравственного единства, «органичное» и «традиционное» становятся для понимания его сущности почти синонимами1 , при чем вне зависимости от формы правления. В то же время отсут ствие или упразднение монархии в органичном государстве может сделать основным объектом политической мифологии и идеологии сам государствообразующий народ, за которым формально призна ется верховенство при решении целого ряда важнейших государ ственных вопросов. В самом отсутствии монарха для традиционно го государства как такового нет ничего противоестественного, хотя, конечно, в подавляющем большинстве национальных религиозно мифологических традиций лучшей или наиболее предпочтитель ной формой верховной власти считается монархия. Она и факти чески являлась наиболее распространенной, влиятельной и ста бильной.

Однако уже в памятниках политико правовой мысли Древней Индии VIII—IV вв. до н.э. содержатся упоминания о республикан ских государственных образованиях на востоке страны2. В ранних буддийских источниках «Дигха Никае» и «Ангуттара Никае» со держатся приписываемые Будде рассуждения об условиях, веду щих к укреплению республиканской формы демократического типа. Они сводятся к следующему: заинтересованность граждан в обще ственных делах, верность политическим традициям и нравствен ным, религиозным устоям, благочестие, дисциплина. Особо упоми

нается о необходимости частых созывов собраний, совместных

1 Эвола Ю. Люди и руины. С. 68–69.

2 Вигасин А. А., Самозванцев А. М. «Ахашастра». Проблемы социальной структуры и права. М.: Наука, 1984. С. 154.

149

действиях граждан в соответствии со старыми учреждениями. В «Шантиправе», наоборот, содержится убеждение в невежестве широких народных масс, их подверженность страстям и содержит ся совет сосредоточить верховную власть в руках аристократичес ких группировок1.

Христианская традиция также с самого начала не отрицала возможность установления республиканских государственных форм, если в государстве сохраняются справедливость и уважение к религии. Только в этом случае авторитет верховной власти досто ин того, чтобы ему подчиняться2. Но это общее требование христи анской церкви к верховной власти. Поэтому необходимо иметь в виду, что народ в качестве непосредственного объекта политичес кой мифологии может выступать не только при республиканской, но и при монархической и теократической формах правления, если он признается ею в качестве одного из основных источников вер ховной власти. Это хорошо иллюстрируется историей еврейского и римского народов.

Формой правления ветхозаветного Израиля является теокра тия3, но теократия не в смысле какой либо особой государственной формы правления в противоположность монархии, аристократии или демократии, а в смысле особого отношения Бога Яхве к еврей скому народу как к избранному Им. Цель учреждения ветхозавет ного Израиля — сохранение идеи монотеизма и поклонения народа израилева единому истинному Богу в противоположность полите изму древних народов. Именно эту цель преследует и договор Яхве с избранным Им народом. Если евреи добровольно согласятся признать Яхве своим Господином и царем, сохранять его Завет и исполнять его закон, признавать его единственным истинным Бо

1 См.: История политических и правовых учений: Древний мир. С. 147.

2 См.: Блаженный Августин. О Граде Божием. XIX. 21,24 // Блаженный Августин. Творения. Т. 4. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ Пресс, 1998. С. 355–356, 365–366; История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение. М.: Наука, 1986. С. 22.

3 См.: Флавий И. Иудейские древности: В 2 т. Т. 2. Кн. 13–20: О древности иу дейского народа (Против Апиона). М.: АСТ; Ладомир, 2007. С. 524; Лопухин А. П. Законодательство Моисея // Лопухин А. П. Законодательство Моисея. Суд над Иисусом Христом. Вавилонский царь правды Аммураби. М.: Зерцало, 2005. С. 174–175; Мень А. История религии. Т. 2. С. 261.

150