Происхождение суверенитета. Верховная власть в мировоззрении и практике государственного строительства традиционного общества. Монография

Кажется, и в положении земного государя мало что измени1 лось. Просто на место (теоретически) всесильного императора при1 ходит вполне полномочный король территориального государства. Он постоянно проявляет тенденцию отождествлять государство со своей персоной, с помощью легистов восстанавливаются применя1 емый прежде к римским императорам принцип «живого закона» и зафиксированные Дигестами Юстиниана положения, согласно ко1 торым «государь не связан законом» и «то, что угодно императору, имеет силу закона».

Таким образом, новая политическая доктрина, черпающая свою аргументацию в римской теории императорской власти, наде1 ляет национального государя исключительным правом законода1 тельства в масштабах всего королевства, что было явным прогрессом в развитии теории национального и территориального государства. В свете этой новой теории законодательная и административная власть короля уже не носит характера частной власти. Это не власть феодального собственника, а публичная Верховная Власть государства, «служба, которая заключается в том, чтобы всемерно защищать пользу подданных и блюсти общественное благо более своего собственного», — как выразился в своем завещании француз1 ский король Филипп1Август (XIII в.)1. Приобретение королевской властью публично1правовых прерогатив высоко подняло ее над всеми остальными субъектами политической системы феодального общества, включая папу и императора. Именно этот факт явился главной предпосылкой формирования национальных государств.

Идеологической основой расширения законодательных коро1 левских прерогатив стали светские по существу идеи общественно1 го блага и государственного интереса. Они стали идейным и теоре1 тическим фундаментом, обеспечившим наступление формирую1 щейся абсолютной монархии на те явления внутренней жизни, которые противоречили тенденциям развития национальной госу1 дарственности. Это позволило расширить область ее вмешатель1 ства в дела различных частей королевства и постепенно внедрить в общественное сознание представление о безусловном верховенстве

1 Les Grandes Chronigues de France / Ed. J. Riaroe. Voe. G. Paris, 1928. P. 188. Цит. по: Цибулько Г. Ф. Указ. соч. С. 401.

251

центральной власти или, другими словами — идею королевского суверенитета1.

Идея суверенитета и ее постепенное воплощение стало реша1 ющим фактором в преобразовании феодальной монархии (не знав1 шей верховной власти, хотя номинально и признающей ее то в лице императора, то папы, то феодального сюзерена) в монархию абсолютную, заменившую сюзеренитет короля на его юридически ничем не ограниченную, верховную власть. Именно в суверенитете монарха как феномене его верховной власти обрели свое конкрет1 ное воплощение публично1правовые прерогативы этой власти, по1 лучившие наименование суверенных прав. Но по сути, с точки зрения эволюции государственности — это было восстановление в новых условиях, на новом витке исторического развития и для вполне определенного региона — Западной Европы прежних тра1 диций организации суверенной государственности и верховной вла1 сти. Хотя в это же время существовало достаточное количество суверенных государств — Византия, Монгольская империя, Хо1 резм в Средней Азии и др.

Главное отличие нарождающейся теории суверенитета коро1 левской власти в Европе в XIII–XVI вв., а затем и практики его осуществления от традиционных основ организации и деятельнос1 ти верховной власти состояло в акцентировании ее мирского ха1 рактера, ее освобождении от духовной, религиозной миссии, заост1 рение внимания на исключительно политической направленности ее деятельности, что выводило королевскую и, собственно, любую

ивсякую государственную власть за пределы ее сакральной, мета1 физической значимости. С этих пор Верховная Власть постепенно начинает утрачивать свой священный характер. Поэтому эволю1 цию идеологии верховной власти в Европе можно представить как движение от принципов священной империи к папской теократии

иот теократии к принципам светской королевской власти и свет1 ского государства2.

Жестокое разделение духовной и светской сфер жизни обще1 ства, ослабление сакрального и магического в символике верхов1

1 См.: Цибулько Г. Ф. Указ. соч. С. 395.

2 Сp.: Ямпольский М. Физиология символического. Кн. 1: Возвращение Леви1 афана. С. 54.

252

ной власти, ставшие последствием той позиции, которую заняла католическая церковь по отношению к ней и государству, привели к принятию все более светской позиции по отношению к государ1 ственным делам. В обществе, раздираемом религиозными и сослов1 ными противоречиями, все это несло в себе возможности совер1 шенно новой сугубо светской, человеческой трактовки закона. Вместе с десакрализацией верховной власти происходит и десакра1 лизация закона, низведение его до дела рук сугубо человеческих, что со всей наглядностью проявилось в теологической по форме, но светской по содержанию концепции закона Фомы Аквинского.

§3. Десакрализация закона

ивозникновение светской концепции

суверенитета

ГОСУДАРСТВЕННАЯ организация и суверенное положе1 ние верховной власти традиционного общества основыва1 лись на следовании основополагающим принципам и нормам Бо1

жественного Закона, положения которого были непосредственно внедрены в общественную жизнь самими Богами, их сыновьями1 пророками или героями1первооснователями политического поряд1 ка. Нормы божественного транслировались в общественную прак1 тику посредством мифов, божественных откровений и т.д. Норма1 тивные установления земных властей выступали как продолжение и детализация Божественных предписаний, становились священ1 ным правом, поддерживались и освящались сакральными традици1 ями. Небесное и земное в праве жестко не разграничивалось, по крайней мере теоретически. Религиозное и правовое, греховное и противоправное поведение не противопоставлялись друг другу. Не разделялось также Божественное, естественное и человеческое пра1 во, хотя в философских конструкциях античности такие попытки делались (стоики).

Право традиционного общества целиком и полностью покоит1 ся на религиозной санкции. Какие бы существенные изменения ни вносили в жизнь государственные установления, они не могли, во всяком случае теоретически, противоречить сакральному праву.

253

Даже в наиболее развитом в практическом отношении римском праве «религиозная санкция всегда поддерживала известный кон1 серватизм права, который высоко ценился римлянами и без кото1 рого в их глазах само существование государства подвергается колебаниям и опасностям»1. И с этой точки зрения, главным осно1 ванием необходимости повиновения закону является то, «что вся1 кий закон, — как это сказано в Дигестах Юстиниана, — есть мысль (изобретение) и дар богов»2. Даже в период домината, когда импе1 раторские конституции становятся равнозначны закону, для при1 дания им сакральной санкции императоры не только получают ре1 лигиозное освящение, но уподобляются Богам сами.

Естественно, что по мере территориального разрастания госу1 дарств, появления имперской государственной организации, вклю1 чавшей в себе иные государственные образования, различные этно1 сы и племена, возникал известный, иногда достаточно сильный правовой партикуляризм. Поэтому во многих государствах Древ1 ности и Средневековья политическое единство создавалось и обес1 печивалось не единством Божественного (в силу религиозного по1 литеизма) и позитивного законодательства, а личностью самого монарха, верой в его священную природу и чудодейственные спо1 собности. Монархи воплощали собой духовное (религиозное, идео1 логическое) единство. Их верховенство, суверенность обеспечива1 лись их связью с высшими, небесными силами, делающими их священным символом политической целостности государства, для которой часто не имелось объективных предпосылок чисто матери1 ального свойства. Ни экономического, ни правового единства не существовало. Партикулярность позитивного законодательства, его связанность религиозными обычаями, местным традиционным пра1 вом были привычным делом и не рассматривались как недостаток государственной организации, который необходимо было непре1 менно преодолеть.

Однако в христианской политико1правовой традиции, претен1 дующей на всеобщее значение, уже апостол Павел отрицает уни1 версальную значимость Закона как такового и в его религиозном, и

1 Котляревский С. А. Право и закон. С. 150.

2 См.: Дигесты Юстиниана. III. 2.

254

этико1юридическом смыслах, связывая понятие Закона исключи1 тельно с Ветхим Заветом, т.е. практикой иудаизма. Основой хрис1 тианского универсализма было для Павла событие распятия и вос1 кресения Христа, т.е. восприятие христианской веры, но не закон, который всегда предикативен, партикулярен и частичен1. Отсюда же происходит и разграничение Благодати и Закона у митрополита Илариона в его «Слове о Законе и Благодати». Не закон и принад1 лежности к нему, но личность монарха (в языческих религиях) или Церковь и священство, к которому принадлежит и монарх (в хрис1 тианстве), как посредники между небом и землей, непосредственно транслируют божественное в область земных отношений. Закон, как божественное откровение, даруется в качестве религиозно1пра1 вовой традиции первоначальным монархом — сувереном и продол1 жает поддерживаться и охраняться его наследниками как некий священный дар. Поэтому в сакральном государстве, представляю1 щем собой органическое (духовное) единство, не существует раз1 личия между верой и политикой. «Политика и гражданские законы являются частью религии»2. Поэтому не ставится резкой, непрохо1 димой грани между светской и духовной властями, а религиозный партикуляризм человеческих, земных норм, отсутствие чисто пра1 вового единства между различными территориальными единицами государства, их политическая и административная автономия по отношению к верховной власти не могут быть фатальными, по1 скольку существует высшее религиозно1нравственное, духовное единство, ассоциируемое с личностью сакрального монарха, обес1 печенное его не только политическим, но и моральным авторите1 том, освященным государственной религией и (или) Церковью (как в христианстве). И все это лишь в необходимых, крайних случаях подкрепляется силой принуждения. Другими словами, под1 линное основание государственного единства находится в Боге3, а не в праве. И это относится к любому традиционному государству, где именно религия, идеология, их основополагающие постулаты и принципы служат базисом собственно правовых установлений —

1 См.: Бодью А. Апостол Павел: обоснование универсализма. М.; СПб.: Мос1 ковский университетский центр — Университетская книга, 1999. С. 66.

2 Гоббс Т. Левиафан. С. 89.

3 Данте А. Монархия. С. 33.

255

решений и действий земных властей, направленных на выживание и существование государствообразующего народа, общества в це1 лом как воспринявшего свет небесной истины и божественной справедливости.

Такое положение дел начинает драматически меняться в XII– XIII вв. Забота о религиозном (духовном, идеологическом) един1 стве становится исключительной прерогативой папы, тогда как короли приобретают все более возрастающую светскую власть по отношению к внутренним территориальным образованиям — пле1 менным, местным, феодальным, городским, включая не только по1 литические, но и экономические, юридические и чисто админист1 ративные полномочия1. Парадоксальным образом папская револю1 ция и последовавшая за нею борьба за инвеституру порождает более широкие понятия функций и компетенции верховной власти нарождающегося национального государства и концентрацию ею правотворческих и управленческих полномочий. Пытаясь устано1 вить в католическом мире духовно1светский порядок, в котором верховенство церкви является всеобщим консолидирующим прин1 ципом, а мирская государственная власть императоров и королей будет играть лишь роль инструмента, обеспечивающего это един1 ство, римские понтифики, по сути, осуществили десакрализацию (секуляризацию) фундаментальных политических понятий и явле1 ний, лишив их древнего ореола святости. Этот процесс растягива1 ется на несколько столетий, что хорошо видно из эволюции кон1 цепции закона, изменения сакрального статуса монарха и возраста1 ния его роли по отношению к законодательству.

Первоначально христианская церковь трактует закон исклю1 чительно как закон Моисея, а затем как новый закон (завет) Хрис1 та. Но уже у Оригена (первая половина III в.), привнесшего в христианство элементы античной филосифии, обнаруживается сто1 ическое понимание естественного права как некоего закона приро1 ды, являющегося частью божественного творения2. После религи1 озной реформы императора Константина и христианизации земных властей римское и византийское императорское законодательство

1 См.: Берман Г. Дж. Указ. соч. С. 380.

2 См.: Ямпольский М. Физиология символического. Книга 1: Возвращение Левиафана. С. 54.

256

основывалось на этико1юридической теории, согласно которой го1 сударственные законы происходят от Законов Природы, которые идентичны с Десятью заповедями1 , т.е. практически ставился знак равенства между Божественным и естественным правом. Правда, церковь делала различия между естественным правом «Золотого века» и современным ей состоянием мироздания после грехопаде1 ния человека.

Применительно к условиям партикулярности политической и юридической жизни Средневековья, адаптацию античного право1 вого наследия для нужд политического единения католической Европы осуществляет юридизированная теология и теологизиро1 ванная юриспруденция, возродившие традицию римского права. Проблема фактической множественности источников земного пра1 ва и необходимость их согласования находят попытку своего раз1 решения в концепции Фомы Аквинского. Он различает четыре вида законов: 1) вечный закон; 2) естественный закон; 3) человечес' кий закон; 4) божественный (священный) закон2.

Вечный закон — это всеобщий закон мироздания, выражаю1 щий Божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного принципа, который управ1 ляет всеобщей связью явлений и обеспечивает их целостность и целенаправленность развития. Вечный закон является источником всех других законов, причастных ему и носящих более частный характер.

Непосредственным проявлением этого закона выступает ес' тественный закон, смысл которого для человека, являющего час1 тью природы и одаренного Богом душой и разумом, состоит в его способности различать добро и зло и стремиться в своих действиях к добру согласно велению и указанию человеческого разума. Однако естественное право (т.е. требования разума) в силу различных свойств и качеств различных людей понимается ими по1разному.

1 См.: Troeltsch E. The social Teaching of Christian Churches. Chicago; London: University of Chicago Press, 1981. Vol. 1. P. 152.

2 См.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Первая часть второй части // Антология мировой правовой мысли. Т. II: Европа V–XIII вв. С. 584–595; Азар' кин Н. М. Всеобщая история юриспруденции. С. 184–185; История политических и правовых учений: Средние века и Возрождение. С. 35–38; Чичерин Б. Н. История политических учений. С. 175–181; Ямпольский М. Указ. соч. С. 65–66.

257

Отсюда — необходимость в человеческих законах, которые берут под защиту правила и принципы естественного закона.

Человеческим (позитивным, положительным) законом являют1 ся только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной при1 роды человека). Они снабжены принудительной санкцией государ1 ства, для того чтобы обезвредить людей порочных и не поддаю1 щихся убеждениям и наставлениям. Однако человеческий закон неприменно должен соответствовать естественному закону — ина1 че это не закон, а лишь его искажение или отклонение от него. Отсюда деление всех позитивных нормотворческих установлений на справедливые и несправедливые. В соответствии с духом време1 ни Фома Аквинский признает целью человеческого закона общее благо людей.

Под божественным законом понимаются правила исповедова1 ния, данные людям в Божественном откровении (Ветхом и Новом Заветах). Божественный закон существует у Фомы Аквинского как

дополнение человеческих установлений. Необходимость такого до1 полнения связана с невозможностью самих людей постичь цели человеческого бытия. Кроме того, божественный закон выступает высшим и безусловным критерием при неизбежных спорах и раз1 нотолках о должном и справедливом, при определении содержания человеческих законов и т.п. И наконец, божественный закон ну1 жен, чтобы направлять внутренние (душевные) движения челове1 ка, находящегося вне сферы действия человеческого закона, регу1 лирующего лишь внешнее поведение людей.

Фома Аквинский в своем учении разработал или обосновал огромный комплекс самых различных идей (в том числе и полити1 ко1правовых) с точки зрения теологической доктрины католициз1 ма. Он был наиболее крупным представителем средневекового ка1 толического богословия. Еще при жизни его именовали doctor angelicus за верность католической церкви. В 1323 г. Фома (ум. в 1274 г.) был причислен к лику святых, в 1567 г. признан пятым великим учителем церкви, а в 1879 г. его учение было объявлено «единственно истинной» философией католицизма1. Поэтому ни

1 См.: История политических и правовых учений: Средние века и Возрожде1 ние. С. 27.

258

во время его жизни, не позднее, вплоть по настоящее время, прак1 тически не осознается существенное влияние его учения о законе для становления светской концепции государства и права.

Ф. Аквинский, выделяя различные виды законов, оказываю1 щих регулирующее воздействие на жизнь человеческого общества, по существу, разводит религию, мораль и право, божественное, естественное и позитивное право, проводит четкую разделитель1 ную линию между ними.

При этом вечный закон, который существует и должен был бы ассоциироваться с Божественным правом, у Фомы практически никак не связан со Священным Писанием. Оно служит лишь нрав1 ственно1этическим дополнением к сугубо человеческому позитив1 ному нормотворчеству государства. О вечном законе в интерпрета1 ции Аквината вообще мало что можно сказать определенного. Он как бы скрыт в глубине Божественного разума. На него можно только указать как на источник всякого другого закона. Трансли1 руется этот вечный закон в область человеческого поведения по1 средством естественного закона с помощью человеческого разума. К естественному закону у Аквината принадлежит все, что практичес1 кий разум людей признает за человеческое добро. И поскольку человек является разумным по своей природе существом, постоль1 ку он один в меру своей разумности и может примерять и приме1 нять требования естественного закона к своей практической дея1 тельности. Следовательно, действовать по естественному закону —

это, согласно концепции Фомы, означает поступать по велению и указанию человеческого разума.

Таким же образом происходит интерпретация естественного закона в позитивные предписания государственных нормотворче1 ских установлений. Земной порядок устанавливается и поддержива1 ется человеческими законами, которые суть не что иное, как веления людского разума, которые приняты и обнародованы уполномочен1 ными государственными органами в соответствии с их понимани1 ем принципов естественного закона.

Не всеобщие метафизические начала, не Божественное откро1 вение, данное людям как Священный Закон, становятся в конеч1 ном итоге критерием справедливого и несправедливого, правового и противоправного в обществе, но исключительно человеческий

259

разум. Более того, в христианском (!) обществе производится раз1 личие между Священным Писанием (именно оно носит у Аквината название божественного закона) и позитивным законодательством, что создает существенную предпосылку к полной десакрализации государственного правотворчества и самого государства, как его основного творца. Разграничение позитивного и религиозного ре1 гулирования в самих объектах их воздействия (позитивное — воз1 действует на внешнее поведение, религиозное — на внутренний мир) ведет, в конечном итоге, в скрытом виде к признанию возмож1 ности атеистического мировоззрения. По существу, «этим положе1 нием признавалась полная самостоятельность человеческого пра1 ва»1 по отношению к религиозным канонам и всяким иным мета1 физическим принципам. Оговорки по поводу необходимости соответствия всех низших законов (естественного и позитивного) вселенскому вечному закону, содержание которого практически не рассказывалось, и возможность Церкви отнимать правление у не1 верных князей, принимающих несправедливые законы, уже мало чего стоили. Ведь критерием справедливости и соответствия пози1 тивного законодательства общественному благу становится ratio — человеческий разум, который в зависимости от различных обстоя1 тельств места и времени, условий существования, частных интере1 сов отдельных людей, влияющих на принятие юридических норм и т.д., может совершенно по1разному подходить к оценке законода1 тельства и содержания тех или иных законов.

Ранее верховная власть и ее нормативные установления освя1 щались религиозными формами и древними традициями (иногда маскируясь ими). Рационализация законотворчества проводит к отделению правовых норм от религиозных и этических. Именно это отделение закона от этики, согласно М. Веберу, порождает концепцию естественного права2, как некоего рационализирован1 ного (т.е. созданного сознанием человека) суррогата религиозной нравственности, заменяющей ее в качестве морально1этического основания власти и права.

1 Чичерин Б. Н. Указ. соч. С. 185.

2 См.: Weber M. On Law in Economy and Society. N. — T: Simon and Schuster, 1954. P. 224–225.

260