Происхождение суверенитета. Верховная власть в мировоззрении и практике государственного строительства традиционного общества. Монография

ством голосов, являлось для него обязательным. Халиф в своих нормотворческих решениях и государственной деятельности в це лом оказывался «связанным с конституцией Корана, развитой про роческой сунной и дополненной выводами крупнейших знатоков мусульманского права»1.

В Индии божественные предписания содержали священные книги древности Веды (Ригведа, Самаведа, Яджурведа, Атхарваве да). Они составляли как бы идейно нравственную основу индус ского права, выступали как источники всех знаний и закрепляли основные принципы поведения. Собственно сами юридические нор мы закрепляются в правовых и научных трактатах, комментирую щих Веды и известных под названием дхармасутр, появившихся позднее.

Ни одна из древнейших дхармасутр не говорит о законода тельных полномочиях царей. Они объявляют важнейшей задачей, дхармой правителя, прежде всего, суд в соответствии с положения ми «священного закона». В более поздних дхармасутрах эпохи господства буддизма — Нарадасмирити Артхашастре — эдиктам царей отдается предпочтение с точки зрения их юридической силы перед предписаниями самих этих сборников. Но вместе с тем ука зывается, что по мере возможности эдикты не должны нарушать фундаментальные принципы и правила, содержащиеся в дхарма сутрах2.

Основополагающим принципом византийской, а затем и рус ской политико правовой идеологии (как идеологии христианско православной), была мысль о том, что идеальный государственный порядок основывается на сочетании православия и власти. Поэто му государство и верховная власть в православной традиции сами по себе ценности весьма условные, относительные. Только служе ние земных владык христианской вере, а через нее и Господу Богу,

1 См.: Сюкияйнен Л. Р. Концепция мусульманской формы правления и совре менное государствоведение в странах Арабского Востока // Социально политичес кие представления в Исламе. С. 50–53; Хайдарова М. С. Формирование и развитие мусульманского права в Арабском Халифате в VII–XIII вв. // Историко правовые исследования: проблемы и перспективы. М.: Ин т государства и права АН СССР,

1982. С. 35.

2 См.: Крашенинникова Н. А. Индусское право: история и современность. М.: Изд во МГУ, 1982. С. 22, 45.

121

освящают верховную власть, делают ее правомерной, легитимной. Государство и его нормативные установления существуют для ис полнения высших религиозно нравственных целей. Верховная власть может быть полностью принята и освящена, признана сак ральной, если она принимает на себя миссию «божественного», христианского и социального служения1.

Древние переводы книг Ветхого и Нового Завета на славян ский язык показывают, что слово «закон» понималось первоначаль но только как Закон Божий, повеление Бога. Это слово встреча лось обычно в сочетании типа «вера и закон». Гораздо реже слово «закон» передается как указ или приказ царя, как судебное поста новление или самый суд2. Позднее закон и вообще законное пони мается уже как установленное разнообразными правилами общежи тия — религиозными нормами, позитивным и прецедентным пра вом, обычаями. Содержание закона здесь включает в себя порядок, чин, строй жизни, «отчину и дедину»3. В этом смысле царь не мо жет творить закон, он уже задан христианским вероучением и ус тановленным на его основе порядком. Он может издавать «уставы, указы, уроки, судебники. Закон же понятие значительно более ши рокое, понятие онтологическое и нравственное, близкое к понятию «правда»4. «Московским государям, — пишет по этому поводу В. И. Сергеевич, — была чужда мысль, что закон есть то, что им нравится, что он есть дело их произвола»5. «Московский государь имел власть над людьми, но не над порядком»6. Не подвергаясь дей ствию норм позитивного права, государь в то же время мог делать «далеко не все, а лишь законное, законами предоставленное, пра вое, правовое, государственное, совестное, чистое, Богу угодное»7.

1 См.: Алексеев Н. Н. Христианство и идея монархии // Алексеев Н. Н. Рус ский народ и государство. С. 55–56; Тихомиров Л. А. Монархическая государствен ность. С. 452–458, 538; Тюрин П. Икона и царь // Москва. 1997. № 3. С. 160–162.

2 См.: Колесов В. В. Указ. соч. С. 128–129.

3 Развитие русского права в XV — первой половине XVII вв. М.: Наука, 1986.

С. 87.

4 Там же. С. 87.

5 Сергеевич В. И. Древности русского права: В 3 т. М.: Зерцало. 2006. Т. 2: Вече и князь. Советники князя. С. 489.

6 Ключевский В. О. Боярская Дума Древней Руси. С. 250. 7 Ильин И. А. Наши задачи. Кн. 2. С. 238.

122

Существо верховной власти в Византии и на Руси, как и в мусуль манских странах, почти никак не выражается в законодательной функции и соответствующих прерогативах монарха.

Таким образом, содержание изначальных божественных бого данных установлений, как Основного Закона жизни народа (на ции) отождествляются со справедливостью, правдой, истиной, бла годатью. Содержание же писанных на его основе верховной властью позитивных законов (уставов князей, указов, эдиктов царей и т.д.) воспринимается как некое направление, задающее контуры «пра вильного пути», «стезю» к истине. Правосознание и сами правовые системы имеют здесь следующую структуру. Чисто юридический аспект не имеет самостоятельной сферы, и ключом его понимания выступает символика Священного Писания. Все юридические кате гории принимают религиозно образную и символически знаковую систему. По сути, можно говорить о наличии на всем протяжении Древности и Средневековья единой «мировой юридической тради ции»1, существующей в Индии, Китае, Греции, Римской и Византий ской имперях и т.д., выявившейся в Ведах, Авесте, Ши цзине, Вет хом и Новом Завете, Великой Ясе, Коране и Суннах. Ключевым понятием этой юриспруденции является понятие справедливости, правды (jus — в древнеримском праве, «дхарма» — в Индии, «дао» — в Китае, «дике» — в Греции). Правила поведения задаются в русле этой традиции религиозными принципами и ритуалом, соблюде ние которых обязательно для самых верховных владык.

Позитивные законы, указы и эдикты правителей как раз и появляются либо в целях конкретизации божественных велений Основного Закона, т.е. развития складывающейся традиции, либо по причине необходимости ее «охраны», недопущения порчи нра вов, или же для возврата, реновации традиции, в случае отхода от нее, для выравнивания направления пути и возвращения к «стезе закона». Уже поэтому Основной Закон и традиция его практичес кого применения в виде устоявшихся обычаев не могут не обладать стабильностью и не могут подвергаться сущностному изменению нормативными актами или иными решениями верховных правите лей.

1 Азаркин М. Н. История юридической мысли в России: Курс лекций. М.: Юрид. лит., 1999. С. 25.

123

Монархи обладают правом устанавливать новые правила по ведения посредством собственных правовых актов. Но эти акты не должны противоречить богоустановленным нормам, традиции их применения и не могут посягать на сами принципиальные основы сложившегося порядка. Отсюда вытекает, что законодательная фун кция и полномочия по ее осуществлению не могут составлять существо суверенной власти в условиях традиционного общества в период нормального, стабильного существования и развития госу дарства. Подвергнуть священную традицию изменению, существен но переработать или дополнить ее, даровать нации новый Основ ной Закон может лишь властитель, наделенный особой благодатью, носитель «чистой» харизмы. И сделать это он может только тогда, когда сами обстоятельства диктуют такую необходимость. Возни кать часто такие обстоятельства не могут.

Так, например, становление еврейской государственности от носится ко второй половине XIII в. до н.э. и связывается с именем пророка и законодателя Моисея. И только около 622 в. до н.э., в связи с народными волнениями в Иудее, создается новый правовой свод, развивающий законодательство Моисея, так называемое «Вто розаконие»1.

Начало исторического законодательства в Шумере относится ко времени первой известной истории социальной революции в городе Лагаше (2350 г. до н.э.), когда народный вождь Урукагина, опираясь на широкие круги свободного населения, сверг прежнего правителя, захватил власть и провел существенные реформы, огра ничившие засилие знати2. В то время «божественный закон» уже рассматривался как нечто связанное с правдой и справедливос тью3. Сохранившиеся надписи на двух глиняных конусах стелах повествуют о реформах Урукагины и выступают в то же время в качестве религиозно правовых предписаний. Вместе с чисто фак тическим и правовым материалом надписи содержат концепцию исторического развития города Лагаша, говорят о причинах пере ворота и провозглашения нового закона. «Здесь различается «золо

1 См.: Омельченко О. А. Всеобщая история государства и права. Т. 1. С. 78–79. 2 См.: Всемирная история: В 10 т. Т. 1. М.: Наука, 1956. С. 206–207.

3 Мень А. История религии: В 7 т. Т. 2: Магизм и Единобожие: Религиозный путь человечества до эпохи великих учителей. М.: Слово, 1991. С. 86.

124

той век» правды и справедливости в далеком прошлом, упадок государства и угнетение народа в недавнем прошлом и восстанов ление былого благосостояния и законности при благочестивом пра вителе»1. Введение новых законов, проведение социальных реформ в пользу низших слоев населения, установление для них амаги — (определенных прав и гарантий) было для Урукагины актом свя щенным, религиозным. Согласно надписям, в этом он следовал «божественному закону», исходящему от верховного Бога Лагаша Нингерсу2.

Спустя двести с лишним лет основателем III династии города Ура царь Ур Намму в соответствии с волей высших божеств Ак кадско Шумерского пантеона принимает новые законы, которыми он изгоняет «зло, насилие и раздор» и «воистину» устанавливает «справедливость»3.

На протяжении практически всего III тыс. до н.э. Месопота мия состоит из небольших городов государств. Время от времени появляются цари завоеватели, которым удается объединить под своей властью большую часть городов государств в единое нацио нальное государство. Но таким государствам империям (в том по нимании) не удавалось просуществовать длительное время. Страна вновь распадалась на целый ряд городов государств.

В 1764 г. до н.э. царь одного из таких городов — Вавилона, по имени Хаммурапи, после почти тридцатилетней борьбы объединя ет всю Южную Месопотамию, восстанавливает империю и учреж дает новое законодательство, производя, по сути, социальный пере ворот, запретив ростовщичество, продажу земли, установив правила, защищающие личность и имущество людей низших классов.

Законы Хаммурапи4 в Прологе и Эпилоге провозглашают ос новные принципы государственного строя и перечисляют все важ нейшие функции верховной власти. Если воспользоваться совре

1 Цит. по: История политических и правовых учений. Древний мир. С. 86. 2 Мень А. Указ. соч. С. 87.

3 См.: Законы Ур Намму // Антология мировой правовой мысли: В 5 т. Т. 1. Античный мир и Восточные цивилизации. М.: Мысль, 1999. С. 45–46.

4 См.: Антология мировой правовой мысли. Т. 1. С. 46–53; Хрестоматия по истории государства и права зарубежных стран (древность и средние века) / Составитель: д.ю.н., профессор В. А. Томсинов. М.: Зерцало, 2000. С. 8–35.

125

менной терминологией, то можно сказать, что Преамбула и Заклю чительные положения Законов содержат в себе основы конститу ционного строя Вавилонского царства. Но сами эти основы, зак репленные законодательно, цели и функции верховной власти имеют своими истоками шумеро аккадскую мифологию, аналоги которой встречаются практически во всех развитых религиозных традициях.

Царь Хаммурапи выступает как земной представитель всех богов Вавилонского пантеона, «заботливый князь, почитающий богов», поставленный ими, «чтобы Своими Законами царь «вло жил в уста страны истину и справедливость и улучшил положение людей» (Пролог). Поэтому законы Хаммурапи имеют божествен ное происхождение и устанавливаются им «на будущие времена, навсегда». Любой последующий правитель страны «пусть хранит справедливые слова, которые я начертал на своей стеле; пусть не изменит законы страны, которые я установил, решения страны, которые я решил, пусть не отвергнет моих указов», — настаивает Хаммурапи в Эпилоге. Пусть он «относится с почтением к поста новлениям, которые я начертал на своей стеле, пусть эта стела укажет ему стезю и направление, законы страны, который я уста новил… Я — Хаммурапи, царь справедливости, которому Шамаш (бог правосудия. — Г. Н.) даровал правду!»

Если же кто то из будущих правителей «не побоится прокля тий богов и ликвидирует законы», то в таком случае Хаммурапи призывает всех важных богов шумеро аккадского пантеона во гла ве с царем богов Анну отвратить от него царский ореол, сломать его скипетр, раздуть в стране губительную для него смуту, определить для него восстание и мятеж, предать смерти, уничтожить его имя и само название.

С современной точки зрения, это обращение царя к богам может быть истолковано как законная возможность выступления народа против несправедливого, антиправового правления для вос становления конституционного порядка. Для религиозно мифоло гического мировоззрения это обращение служит напоминанием о циклическом характере человеческой истории, движении обще ственно политического порядка от «Золотого века» к железному и обязательности восстановления, возвращения «Золотого века» прав ды, справедливости и твердого государственного порядка.

126

Не подлежит сомнению, что Хаммурапи рассматривает свое правление, во время которого он после долгих лет вооруженной борьбы объединил в единое государство всю Месопотамию, как начало нового «Золотого века». В качестве наместника всех вер ховных Богов шумеро аккадского пантеона царь Хаммурапи пер воначально осуществляет в своем царстве функцию творца, побе дителя хаоса, междоусобиц и смут, «усмирителя мятежа», «пасты ря миротворца», устроителя «нового», вернее, восстановителя прежнего, когда то существовавшего справедливого порядка. При нимая свои Законы, он выступает (по поручению богов) учредите лем законодателем, основателем «вечного царства, фундамент ко торого прочен как небеса и земля».

«Когда Мардук направил меня, чтобы справедливо руково дить людьми и дать стране счастье, — утверждает Хаммурапи в Прологе, — тогда (своими законами. — Г. Н.) я вложил в уста страны истину и справедливость и улучшил положение людей». «Анум и Энлиль призвали меня для блага народа… чтобы справед ливость в стране заставить сиять, чтобы уничтожить преступников и злых, чтобы сильный не притеснял слабого» — такова социально политическая направленность (программа) деятельности Вавилон ского царства и его владыки.

Объединив страну, собрав рассеянное население, умиротво рив ее, усмирив мятеж («пастырь миротворец»), сохранив людей во время бедствия, мирно установив основание их жизни внутри Вавилона, проведя обильную воду на поля, расширив нивы и на полнив житницы, скопив богатство и изобилие, Хаммурапи подоб но Верховному Богу Анну выступил в качестве Творца новой им перской Месопотамии.

Сокрушив четыре страны света, приняв «справедливые зако ны» «на будущие времена, навсегда», царь выполняет основопола гающую двуединую функцию (задачу) первосуверена: реформиру ет прежний и устанавливает новый Основной (религиозно право вой) Закон жизни страны; учреждает новый политико правовой порядок, строй жизни государства, закладывает нормативный и политический базис традиции жизни народа (основывает в Вави лоне «вечное царство, фундамент которого прочен как небеса и земля»), отвечающий его представлениям об истине и справедли

127

вости (эти понятия встречаются в Прологе и Эпилоге законов Хаммурапи 16 раз: 3 раза — истина, 13 — справедливость).

Функция первосуверена тем самым оказывается выполненной, реализованной, а следовательно, и исчерпанной, а сам он и его пре емники на троне подпадают под воздействие правил нового Основ ного Закона, господство новой традиционной повседневности.

В соответствии с основными религиозно мифологическими традициями Древности главной функцией Верховных Богов после создания ими мирового порядка была функция обеспечения его соблюдения, поддержания и охраны1. Нарушение порядка силами хаоса и дезинтеграции в человеческом обществе дают основание богам — стражам порядка для вмешательства в земные дела для его восстановления путем смены правителя, династии, города гегемо на и т.д. Тем самым восстанавливаются нарушенный космический Закон и его предписания, закрепленные в мифе.

Таким образом, становится ясным «тесное родство между ми фом и законом» в традиционном обществе2. Здесь, по сути дела, сам миф или их система, закрепленная устно или письменно (Ве ды — в Индии, Авеста — в Иране, Тора — в Иудее, Коран — у му сульман, Библия — у христиан и т.д.), выполняют роль Закона. Из мифов рождаются правила, регулирующие жизнь в обществе: моральные, религиозные, юридические, часто сосуществующие или составляющие единое синкретическое целое. Но наиболее важное значение миф как закон имеет для регулирования нарождающихся политико правовых отношений. Именно посредством предписаний, преследующих цель восстановить порядок, нарушенный силами беспорядка, миф утверждает гуманность и справедливость в обще ственной жизни, устанавливает в ней примат единства над множе ством, интеграции и целостности над раздробленностью и распы ленностью социальных групп и интересов, идейно и политически цементирует общество, закрепляя социальную и политическую иерархию во главе с земным сувереном.

Законодательная власть мифа или — Богов, посредством мифа, как раз и объясняет тот факт, что за земным правителем такая

1 См.: Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. С. 43, 44; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 70–71, 80–81, 85–86.

2 Рулан Н. Юридическая антропология. С. 56–57.

128

власть в полном объеме не признается. Даже учредитель государ ства выступает в роли законодателя как посредник между Небом и Землей, выразитель воли Богов, или (и) как восстановитель нару шенного божественного закона. Фактически, правотворчество при сутствует в деятельности земных суверенов, новые правила созда ются ими волей неволей и после учреждения (восстановления) Основного Закона, так как этого требуют постепенно изменяющие ся условия общественной жизни. Но сами эти условия меняются в традиционных обществах крайне медленно. И самое главное, пра вотворчество в этих условиях осуществляется не как специальная, ни, тем более, самая важная функция монарха, а в процессе реали зации им других направлений деятельности: религиозной, органи зационно хозяйственной, административной, военной, судебной, из которых складывается и которые составляют единую монофункцию в условиях стабильного существования государства — поддержание

иохрана установленного порядка, обеспечения соблюдения Основно го Закона. В процессе поддержания установленного порядка и его приспособления к изменяющимся условиям Он выступает в каче стве Верховного Правителя. При охране содержания и (или) смыс ла Основного Закона Он выступает как Верховный Судья.

Если при осуществлении этой функции Верховный Прави тель «выпадает» из религиозно нравственных представлений наро да, перестает им соответствовать и в народе утрачивается чувство соответствия монарха своему (своим) божественному или мифи ческому прототипу, он перестает быть воплощением Небесной воли

ивоспринимается не как «божественный слуга» и царь, а «слуга сатаны», мучитель и «дьявол». Такой правитель теряет свое свя щенное призвание и полномочия, мандат августейшего Неба, и ему «надлежит не только не покоряться», но и оказывать сопротивле ние1. Такая ситуация складывается как результат отступления вер ховной власти и (или) политико административной элиты от базо вых ценностей, закрепленных в религиозно мифологических пред

1 См.: Вальденберг В. Е. Древнерусские учения о пределах царской власти: Очерки русской политической литературы от Владимира Святого до конца XVII века. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006; Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Издание Спасо Преображенского Валаамского мона стыря, 1993. С. 367–369.

129

ставлениях и составляющих «центральную зону» культуры любого общества. Естественно, что при таких обстоятельствах происходит разложение внутреннего духовно нравственного единства народа, возникают антогонические противоречия между господствующим

ивсеми остальными классами населения, элитой и простым наро дом, управляющими и управляемыми и, наконец, Верховной Влас тью и обществом. Разрушается органическая тектоника государ ства. Широкие социальные слои и отдельные граждане (поддан ные) перестают испытывать к существующей власти в целом и к ее верховному носителю чувства лояльности, добровольной верности, честности и послушания, так как они нравственно утратили право на ее осуществление, используя ее в корыстных личных интересах. Власть из «даденной милостью Божьей» становится тиранической

иантинародной. Такую власть уже невозможно сохранить силой или страхом принуждения. Ведь глава государства — герой являет ся человеком добровольно принятого подчинения1.

Утрата образа такого национального сверхчеловека на месте главы государства ведет к разрушению государства как суверенной нации, утрате им организационно правовой упорядоченности, внут реннего мира и, как следствие, внешней самостоятельности и неза висимости или существенному их ограничению. Государство как таковое, то есть его суверенитет, может быть сохранен только новым харизматическим лидером сверхчеловеком, который должен учредить новый политико правовой порядок, а вернее, восстановить

божественную законность и вернуться в «Золотой век» правды и справедливости, но уже в обновленный и преображенный «Золотой век», модернизированный применительно к иным, существенно изменившимся социально политическим условиям и обстоятель ствам. Но для этого необходимо поразить воображение современ ников политическим вдохновением, созидательным патриотизмом, военными победами, успехами во внутреннем умиротворении об щества. В лице такого лидера сверхчеловека, нового монарха по нятие «отца основателя», «родоначальника», «учредителя законо дателя», «основателя державы», «героя» и даже «Бога» срастают

1 См.: Кэмпбелл Д. Тысячеликий герой. С. 26–27; Полосин В. М. Миф. Рели гия. Государство. С. 387.

130