Происхождение суверенитета. Верховная власть в мировоззрении и практике государственного строительства традиционного общества. Монография

Таким образом, самым весомым следствием концепции закона Ф. Аквинского стало постепенное освобождение позитивного зако1 нодательства и деятельности верховной власти от религиозного и всякого иного метафизического авторитета. Ссылки на божест1 венное происхождение власти и закона, на их священный характер и т.д. продолжают делаться еще на протяжении целых столетий, вплоть до окончательного слома абсолютной монархии (конец XVIII–XIX вв.). Однако на самом деле начинает происходить «ди1 станцирование Бога от земного мира»1, от государства и права, которые перестают иметь божественное происхождение и характер. Они уже могут не рассматриваться как результат некоего магичес1 кого творящего акта, акта основания, который принадлежит свя1 щенному мифическому прошлому. Так теряется прямая связь меж1 ду мирами Божественным и земным, областью сакрального и политического. Эта утрата прямой связи проявляется уже у Ф. Ак1 винского в его учении о власти. От Бога, по его мнению, происхо1 дят только само наличие (существо) власти, общий порядок подчи1 нения и управления, а не та или другая ее форма, не приобретение, принадлежность либо употребление ее теми или другими лицами. Все это уже человеческое дело, которое может быть праведным или нет. Поэтому повеления правителей для подданных обязательны настолько, насколько этого требует порядок правды, который в данном случае определяется уже не Божественным законом, свя1 щенным преданием или традицией, но человеческим разумом. Но если спросить, кто же (или что же) будет судьей праведности государственных установлений и не превратится ли общественная жизнь в анархию и аномию, если каждому будет дано право судить о справедливости законов и отказывать власти в повиновении, когда он считает какое1либо повеление не соответствующим обще1 му благу, — то на эти вопросы у святого Фомы мы не найдем ответа. Естественно, что подобные постулаты оставляли большой простор усмотрению и свободе подданных, а также вмешательству церкви в государственные дела и действия верховной власти. Не случайно именно из этих положений выросли позднее чисто де1 мократические теории2.

1 Ямпольский М. Указ. соч. С. 74.

2 Чичерин Б. Н. Указ. соч. С. 186–187.

261

В то же время указанные посылки учения томизма предо1 ставляют весьма широкие возможности для обоснования особого положения светской власти королей нарождающихся национальных государств. В традиционном государстве монарх был практически исключительно хранителем и защитником священного закона.

Влучшем случае — его толкователем и интерпретатором. Боже1 ственное и уникальное непосредственно транслировалось в обы1 денное и земное. Наличие множества местных правовых обычаев и значительная автономия ряда территориальных образований внут1 ри государственного целого рассматривались как частные проявле1 ния принципа Божественной и политической универсальности, если не претендовали на полную самостоятельность и не начинали кон1 курировать с господствующей верховной властью и ее идеологией.

Вонтотелеологической структуре законов, описанных Аквинатом, Высшее — Божественное транслируется в низшее не прямо, а опо1 средованно. Вечный (по сути — Божественный) закон воплощается в земные установления (позитивное законодательство) посредством естественного права. На роль посредника (медиатора), устанавли1 вающего связь между различными законами и представителями Горнего мира, транслирующего его волю на землю, претендуют Церковь (папа) и король. Но аккумулирование в руках королев1 ской власти функции правосудия, ее персонификация в личности и персоне короля ставят именно его в положение медиатора между различными видами законов и посредником между универсальным законом высшей (божественной) инстанции и его земным вопло1 щением, официальным представителем этой инстанции в челове1 ческом обществе. Правосудие оказывается причастным и естествен1 ному праву и позитивному. Оно не сопряжено напрямую с есте1 ственным или позитивным законами и не равнозначно им, но присутствует как цель и высший критерий в каждом из них, во всяком решении любого государственного органа, любой государ1 ственной институции. Правосудие (юстиция) занимает место осно1 вополагающей идеи и оказывается «внеюридической предпосыл1 кой» универсальности (всеобщности) позитивного законодатель1 ства как новой функции верховной власти, объединяющей и сплачивающей государство в условиях партикулярности обычного права и политической раздробленности феодального общества. Это революционное изменение королевского статуса практически пол1

262

ностью «кодифицируется» к началу XVII в., когда знаменитый французский юрист Шарль Луазо формулирует положение, что единственным источником правосудия, не имеющим ничего обще1 го с обычным правом, укорененным в местных традициях, является монарх1.

Претензии монарха на воплощение в своей персоне универ1 сальности закона и соответственно идеи Правосудия ставят его в совершенно новое положение2. Меняются основание его легитим1 ности и функциональная направленность деятельности. Он пере1 стает быть исключительно хранителем и защитником существующе1 го порядка и становится источником божественного и естественного права, олицетворением позитивного закона — тем, кто непосред1 ственно дает, привносит в общество универсальный закон, сто1 ящий над партикулярностью местных обычаев и феодального пра1 ва собственности. Монарх освобождается от правовой традиции мифологического прошлого, он не связывается больше традицией и обычным правом и «начинает мыслиться как инстанция, прово1 дящая в жизнь законы Бога и природы»3. Из инстанции, сохраняю1 щей или восстанавливающей (в случае его нарушения) традицион1 ный закон (ассоциирующийся с Божественным правом), монарх или иной субъект Верховной Власти становится инстанцией, про1 дуцирующей законы, творящей право вполне самостоятельно. Это не просто находит свое выражение, а становится лейтмотивом пер1 вых светских концепций государства и суверенитета. Уже у Мар1 силия Падуанского в «Защитнике мира» (1324 г.) естественный закон, как веление справедливого разума, становится законом в собственном смысле, если оно воплощается в правотворчестве го1 сударства, и за его нарушения устанавливаются определенные при1 нудительные санкции со стороны мирских властей. Именно компе1 тенции государства принадлежит суждение о том, насколько есте1 ственный закон совместим с Божественным при переводе его в позитивное нормативное установление4, что, по существу, отделяет

1 См.: Ямпольский М. Указ. соч. С. 68.

2 Там же. С. 67.

3 Там же.

4 См.: Марсилий Падуанский. Защитник мира // Антология мировой право1 вой мысли. Т. II. С. 605–610.

263

положительное право от естественного и подчеркивает его приори1 тет в реальной жизни.

С особой силой самостоятельность верховной власти в вопро' сах законотворчества проявляется в теории Ж. Бодена — первой систематически разработанной концепции суверенитета как особо1 го явления государственной жизни. Не случайно эту теорию на1 зывали «свидетельством о рождении современного государства»1, а самого Бодена основоположником современного учения о госу1 дарстве2. Главной функцией суверена, по определению Ж. Бодена, является «распоряжение, касающееся всех подданных вообще»3. Но такое распоряжение и есть закон в светском и позитивном значении этого слова. Поэтому суверенитет для Бодена проявляет1 ся прежде всего в способности издания законов: «…Первый при1 знак суверенного государства — это способность последнего давать закон всем и каждому»4. Причем «основной момент суверенного величия», как формы абсолютной власти, проявляется «главным образом в том, что подданным закон дается вообще без их согла1 сия»5. Именно отсюда выводятся все остальные полномочия и прерогативы суверенного государя по решению важнейших вопро1 сов жизни страны — объявление войны и заключение мира, право1 судие в конечной инстанции, назначение должностных лиц, чекан1 ка монеты, помилование, определение мер и весов, а также порядка взимания налогов и подателей.

Их осуществление является лишь правовой формой реализа1 ции функций исполнения и охраны закона и потому они представ1 ляются как подчиненные позитивному законодательству, произ1 водные от него.

Теория суверенитета королевской власти оформляется посте1 пенно, на протяжении целого ряда столетий, начиная от рубежа XII–XIII вв. Юристы средневековых монархов только подготови1 ли концептуальные основы ее основных положений. Ее разработка не останавливается и на Ж. Бодене (1576 г.). Свое дальнейшее

1 См.: Дегтярева М. И. Разработка понятия суверенитета Жаном Боденом // Политические исследования. 2000. № 3. С. 157.

2 См.: Шмитт К. Политическая теология. С. 118.

3 Bodin J. Les six livrеs la republique. Paris: Fayard, 1986. L. 1. P. 300. 4 Ibid. P. 306.

5 Ibid. P. 204.

264

развитие она получает в работах Г. Гроция, Т. Гоббса, С. Пуфендор1 фа в XVII веке, то есть уже в период расцвета абсолютной монар1 хии в Европе в Новое время.

Главной отличительной чертой процесса оформления этой те1 ории является тот факт, что практически никто из тех, кто прило1 жил к ней руку, не думал создавать совершенно новой теории государства. Средневековыми юристами и теологами теоретичес1 кое обоснование верховенства императора, папы или короля изна1 чально мыслилось как воссоздание утраченной римской государ1 ственности, пусть даже и ограниченной в пространстве, а позднее как традиционная программа восстановления сильной королев1 ской власти для реализации древней античной цели любого госу1 дарства — обеспечения общественного блага. Известные с XI в. фрагменты римского права напомнили об идее верховной власти, происходящей от народа и используемой в его интересах. И цент1 рализация государства, для которой необходима концентрация су1 веренных правомочий, была выгодна широким социальным слоям, поддерживавшим эту идею. Обоснование государственного инте1 реса, в сущности, вытекало из концепции общего блага, так же как идея королевского правосудия, которая явно имела в своих исто1 ках старые мифологические корни.

Осознание, а затем и обоснование того, что закон может быть предписан земным законодателем, а не задан Священным открове1 нием и сохранен в обычае, было, безусловно, связано с объектив1 ным ходом развития абсолютистских тенденций1. Начиная с Боде1 на постулат, что закон является воплощением неограниченной Воли монарха, считается главной составляющей идеологии абсолютизма

и теории божественного права королей. В соответствии с ними король обладал естественным и неотчуждаемым правом на верхов1 ную власть в отношении всего политического сообщества и полно1 стью независимо от него. Его власть являлась таковой не только в чрезвычайных ситуациях, но и в повседневном управлении госу1 дарством, в обычных обстоятельствах. При этом, в силу разграни1 чения священного и мирского в жизнедеятельности государства и

1 См.: Хеншелл Н. Миф абсолютизма: Перемены и преемственность в разви1 тии западноевропейской монархии раннего Нового времени. СПб.: Алетейя, 2003. С. 146.

265

общества, монарх постепенно перестает выступать соединитель1 ным звеном в длительной цепочке между небесным и земным. Он перестает воплощать в себе и делать видимым невидимого Бога, символизируя его отсутствие на земле1. Но тем самым, учитывая неограниченность и абсолютный характер своей власти, он сам «являл собой законченный политический образ Бога (Королевская привилегия, которая впоследствии стала, скорее, пагубной для Бога)»2. И любое ограничение божественной независимости и вла1 сти короля могло исходить, согласно этой теории, только от его добровольной и милостивой уступки. Король существовал как мо1 надическая и божественная власть, находящаяся над политичес1 ким обществом и отдельно от него3.

Ничего подобного в представлениях о Верховной Власти не было в традиционных государствах Древности и Средневековья. Там Верховная Власть мыслилась как находящаяся на вершине социума, на пике иерархической пирамиды политически организо1 ванного общества, но все1таки сопричастная ему, помещенная внут1 ри него, а не над ним. Там нельзя было говорить об отдельности существования суверена относительно государства, но лишь об особенностях его статуса как необходимого условия осуществле1 ния им своих функций и полномочий. Не говорят об этом и средне1 вековые юристы, настаивая лишь на особых прерогативах короля в области законодательства, как следствии его особой роли в госу1 дарстве и сакрального характера его власти, полученной от Бога.

Откуда же тогда возникает рождение концепции государства как «великого Левиафана или… того смертного Бога», по выраже1 нию Т. Гоббса4, в котором суверенитет означает не просто верхов1 ную, юридически неограниченную, постоянную власть, легитими1 рованную обществом изнутри и тесно связанную с ним единым мировоззрением, а отдельную от самого общества верховную власть, находящуюся не на его вершине, но над ней самой и, в этом смысле, идущей не от Бога, но самому Господу себя уподобляющей.

1 См.: Gauchet M. The Disenchaunment of the World: A Political History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P. 58.

2 Маритен Ж. Человек и государство. М.: Идея — Пресс, 2000. С. 43. 3 Там же. С. 43.

4 Гоббс Т. Левиафан. С. 133.

266

Проявление этой концепции связано с борьбой двух фунда1 ментальных принципов, составляющих существо христианской ре1 лигии, и с их проявлением в общественно1политической жизни Западной Европы в Средние века и Новое время. Речь идет о принципах манифестационизма и креационизма и тех моделях по1 литически организованного общества, которые порождает следова1 ние им различных этносоциальных коллективов.

Манифестационизация — это такой подход к соотношению небесного и земного миров, такая метафизическая доктрина, кото1 рая утверждает, что земной (имманентный), человеческий мир яв1 ляется результатом проявления трансцендентного (божественно1 го) мира, порождается им из себя и является фактическим продол1 жением Божественного Начала в земной реальности. И все явления в этом мире — это уже частные проявления Небесного Начала на имманентном уровне.

Креационизм — это доктрина, утверждающая, что существую' щий имманентный мир возник не в результате проявления Боже1 ственного, а в результате акта творения какой1то трансцендентной инстанцией. Земное бытие не является продолжением Божествен1 ного Начала, а создано им и потому жестко отделено от него и внешне абсолютно автономно по отношению к нему1.

Манифестационизм целиком и полностью соответствует брах1 маническому (жреческому) представлению о мире в языческих обществах Древности. Эти представления исходят из господства мифологического мировоззрения и прекрасно объясняют, почему все в земном мире является сакральным. В том числе политика, государство, право и, прежде всего, Верховная Власть, стоящая наиболее близко к Божественному, исходящая от него и имеющая жреческую природу. Государство с точки зрения жреческого мани1 фестационизма представляет собой этносоциальный коллектив, нор1 мативно опирающийся на сложившуюся традицию собственной культуры, религии, духа нации, которые рассматриваются как кон1 центрированное выражение и продолжение Божественного в поли1 тической организации общества. Здесь не существует противопо1

1 См.: Малер А. М. Духовная миссия Третьего Рима. С. 80–81; Дугин А. Г. Философия политики. С. 196.

267

ставления права и закона. Они рассматриваются как «дхарма» — религиозно1этническое понятие, «включающее кодекс морали, пра1 ведности и весь круг обязанностей и ответственности человека»1. Дхарма, как «закон проявления», — это скорее естественный ход вещей, нежели формальное нормативное установление или юриди1 ческая модель договора, не столько внешнее предписание властной инстанции, сколько голос самой природы бытия, устраняющий противоречия между индивидуальными желаниями и соблюдени1 ем сакральных правовых установок2. Поэтому политическая орга1 низация социума и деятельность верховной власти в ней основаны на моральном авторитете правителей, добровольном законопослу1 шании, гармонии отношений между управляющими и управляе1 мыми.

С точки зрения материалистического понимания истории жре1 ческий идеал политического общества находится в ранних государ1 ственных образованиях Древности (Шумеро1аккадская цивилиза1 ция, Древняя Индия, Древний Египет). Однако ее существенные элементы можно найти в Арабском халифате, Византийской им1 перии, Московской Руси эпохи становления и Московском царст1 ве периода Ивана Грозного и ранних Романовых до церковного раскола.

Воинский (кшатрийский, рыцарский) идеал организации Вер1 ховной Власти в государстве основывается на принципе ограничен' ного (дуалистического) манифестационизма. Он признает прямое проявление Высшего (Божественного) Начала в государственной жизни. Однако данное начало, проявляясь, не рассеивается и не распространяется на все общество или на все сословия (касты), а концентрируется на фигуре царя, как земного носителя верховной власти. Поэтому и Бог здесь видится как царь и господин. Но и земной царь выступает как проявление и продолжение Божества, реализатор и воплотитель Его Божественной воли, ретранслятор Его идей, непосредственно связывающий Небесное и земное. Бого1 словский акцент здесь уже определенным образом смещается. Бог становится не просто Сущим, полным выражением общественно1

1 Неру Дж. Открытие Индии. М.: Издательство Восточной литературы, 1955.

С. 75.

2 Дугин А. Г. Философия политики. С. 197.

268

политического бытия, но управителем мира, его царем, господи1 ном. Только высшие касты (сословия) — особенно воины — имеют прямое отношение к небесному началу и наделяются сакральной значимостью. Остальные социальные слои получают статус под1 данных, находятся на положении низших классов, призванных об1 служивать потребности господствующих сословий. На основе это1 го складывается жесткая социальная иерархия1.

Вотличие от жреческого манифестационизма, при кшатрий1 ском взгляде на мир между Божественным и земным возникает определенная граница. Она еще не абсолютна и вполне преодолима

спомощью личности монарха, который выступает своеобразным мостом между двумя мирами — духовным и светским. Тем не менее такая граница существует и ее преодоление является проблематич1 ным. Чтобы ее преодолеть, необходимо совершить героическое уси1 лие — подвиг. Отсюда возникает этика подвига, своеобразного вызова, брошенного судьбе2.

Естественно, что верховная власть при таких метафизических посылках целиком и полностью сосредотачивается в руках воин1 ской аристократии или, чаще всего, аккумулируется в персоне воен1 ного вождя — царя, императора, хана и т.д. Но он свободен только лишь в толковании или интерпретациях Священного Закона, нисхо1 дящего свыше. Его основной функцией, так же как и при господст1 ве жреческого сословия, остается исполнение Закона, охрана и за1 щита сакральной традиции и традиционного права. Суверенитет земного царя есть лишь продолжение суверенитета Царя Небесного.

Наиболее полно сакральная модель государства рыцарского, кшатрийского типа воплотилась в древнеиранской традиции, кото1 рая оказала огромное влияние на государственную организацию практически всех стран Евразийского континента. Аналогичные ей структуры организации власти и управления можно найти в Древ1 нем Риме, Монгольской и Османской империи. Не чужд оказался ей и средневековый Запад.

Вэпоху, когда еще целиком господствует манифестационис1 тическая модель целиком сакрального общества, где господствует

1 Дугин А. Г. Указ. соч. С. 201.

2 См.: Там же. С. 202; Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести // Абсолютная Родина. С. 375.

269

жреческая каста, в нем постепенно формируется и собственная сакральность третьей касты — касты вайшьев. Будучи преимуще1 ственно ремесленниками, производителями, они переносят каче1 ственные характеристики своего сословия на понимание образа Божественного Первоначала. В их представлениях Бог мыслится не как причина мира, порождающая мир из себя и находящий свое продолжение в нем, а совершенно посторонний, абсолютно транс1 цендентный по отношению к нему Создатель, Творец тварного, земного микрокосмоса. Такое понимание Бога и отношение к Нему существовало в самых разных традициях («демиург» у древних греков, «тваштар» у индусов и т.д.).

Однако нигде в Древнем мире данная теория не получила самостоятельного развития, за исключением ветхозаветного Изра1 иля. В концепции иудаизма люди больше не родственники Боже1 ства (близкие или далекие) и его земное продолжение. Отныне они инструменты, механизмы, искусственные создания Создателя. От1 сюда иудейская концепция глиняного человека — Голема, ваяние первочеловека Адама из той же глины. В этом подходе проявляется фундаментальная бездна, которая отделяет Бога от мира людей. И она уже ничем не может быть восполнена, поскольку, образно говоря, горшок никогда и ни при каких условиях не может превра1 титься в горшечника, т.е. уподобиться Божеству.

Это и есть полностью последовательная концепция креацио' низма. От креационистского подхода к миру до его десакрализации и секуляризации политических отношений дистанция чисто коли1 чественная: от идеи механического устройства макрокосмоса весь1 ма логично перейти к механическому представлению об обществе. Проекция религиозной составляющей креационизма на социаль1 но1политическую сферу порождает весьма уникальную модель го1 сударственной и правовой организации общества. В этой модели впервые отношения между Богом и человеком приобретают сугубо юридический характер. Это отношения «завета», т.е. договора, со1 глашения, контракта. Бог Израиля заключает «с семенем Аврамо1 вым» завет как сделку, в которой четко прописываются обязаннос1 ти сторон. Гнев Божий — это проявление штрафных санкций за неисполненные «избранным» народом обязательства. Милость Бо1 жья — поощрение за соблюдение условий сделки, амнистия, списа1 ние долга. Здесь присутствует особая юридическая сакральность,

270