Происхождение суверенитета. Верховная власть в мировоззрении и практике государственного строительства традиционного общества. Монография

при которой отношения между причиной (Божеством) и следстви1 ем (сформированной Им политической общностью), регулируются не прямой онтологической (бытийной, жизненной) связью, как в случае манифестационистских традиций, а правовым соглашени1 ем1. Поэтому политика в любой манифестационной модели обще1 ства непосредственно связана с религиозной этикой, а право прямо вытекает из нее и не имеет самостоятельного значения. В иудаизме, который строится на креационизме, сама этика, мораль вытекает из религиозно1правового соглашения, в котором содержательно пре1 обладают сугубо юридические принципы контракта.

Соответственно, государственная организация, форма правле1 ния строится на договорной основе, сторонами которого выступа1 ют Яхве (Иегове), пророки и судьи (осуществляющие функции власти и управления) и еврейский народ. Это была своеобразная форма демократической теократии, в которой некоторые авторы находят прообраз современного конституционного (правового) го1 сударства с достаточно отлаженной системой разделения властей2.

Отсюда проистекает недоверчивое и даже негативное отноше1 ние еврейской политической традиции к неограниченной монархи1 ческой власти. Первичной, изначальной властью, носящей боже1 ственное происхождение, здесь выступает судебная власть, которую осуществляло специальное сословие пророков1судей, а не царь1 государь, как в остальных политических традициях. Не случайно помазание первого царя Саула и второго царя Давида совершается, как это указано в Ветхом Завете, судьей Самуилом, а конфликт между ними и царем Саулом становится губительным для наслед1 ников бывшего царя3. И позднее в иудаизме сохраняется скепти1 ческое и настороженное отношение к царям, временами доходящее до развенчания государства вообще4, которое все чаще начинает сочетаться с темой греха5.

1 См.: Дугин А. Г. Философия политики. С. 204–206.

2 См.: Баренбойм П. Д. 3000 лет доктрины разделения властей. Суд Сьютера. М.: РОССПЭН, 2003. С. 9–67.

3 См.: 1 Цар.; 2 Цар.

4 Алексеев Н. Н. Идея «земного града» в христианском вероучении // Алексе1 ев Н. Н. Русский народ и государство. С. 28–31.

5 См.: Дугин А. Г. Философия политики. С. 207.

271

Именно в иудейской политической традиции, основанной на концепции креационизма, впервые появляются предпосылки десак' рализации государства и Верховной Власти, которые вместе со всем земным миром, разделенным с Божественным, начинают ассоции1 роваться с нечистой, греховной и ничтожной реальностью, подле1 жащей подавлению или, в лучшем случае, переделке, преобразо1 ванию, а иногда и уничтожению, чтобы на освобожденном месте, с чистого листа творить нечто совершенное.

Христианское отношение к государству и верховной власти вытекает из его сложного, многосоставного характера. В своих истоках оно связано с религиями эллинизма, Месопотамии, Пер1 сии, Индии, Египта, философией стоицизма, но более всего — с иудаизмом1. Поэтому в христианстве присутствуют элементы креационизма и манифестационизма. Как и иудаизм, христианство признает концепцию творения мира «из ничто», т.е. идею «Бога1 Творца» и «твари», ставящую метафизическую идею, что в твар1 ный и отторженный от Бога мир, созданный «ничто», вторгается напрямую Божественная сила — жизнь, крестные муки и светлое Воскресение — происходит соприкосновение («растворение») не1 тварного с тварным, божественного и земного, благодаря чему из1 начально небожественные мир и человек потенциально обожа1 ются2.

Поэтому христианство по своей структуре является сложным метафизическим образованием, потенциально несущим в себе раз1 личные тенденции отношения к государству, Верховной Власти и праву. В православном христианстве, ставшем идеологической ос1 новой Византийской империи и Московского царства, до некото1 рой степени возобладали манифестационистические тенденции, хотя в целом православие правильнее всего рассматривать как третий, метафизический путь между языческим манифестациониз1 мом и авраамическим креационизмом3. В католическом христиан1 стве в процессе становления и развития западно1европейского об1 щества все более и более преобладали элементы креационизма,

1 См.: История политических и правовых учений. Древний мир. С. 311. 2 См.: Дугин А. Г. Философия политики. С. 214–216.

3 См.: Дугин А. Г. Метафизика Благой Вести // Дугин А. Г. Абсолютная Родина. С. 248–266; Малер А. М. Духовная миссия Третьего Рима. С. 87.

272

отделяющие Небесного Творца от «тварного», земного мира, папу

иклир от мирян, Церковь от государства, религию от права, Вер1 ховную Власть от общества, для которого она существует. В итоге можно сказать, что если в Византии утвердилась доктрина Симфо1 нии духовной и светской власти, согласно которой император пра1 вит в тесном контакте с православной Церковью, то на Западе победила концепция разделения церковной и государственной вла1 сти, которая в процессе своей секуляризации и разрыва с полити1 ческой традицией Древности приведет Европу к идее светского государства.

Из такого разделения вполне естественно вытекало освобож1 дение государственной деятельности от религии, а затем и от этики

ивсякого рода ценностных установок, что с особой отчетливостью проявилось в политической теории Н. Макиавелли (первая чет1 верть XVI в). В своем творчестве Макиавелли порывает с религи1 озным отношением к государству и праву, отрывает политику от этики. Он обосновывает подход к политике как опытной науке, а государственную власть рассматривает не как священный божест1 венный институт, а как творение рук человеческих, результат борьбы различных социальных сил. Такой подход используется знамени1 тым флорентийцем для обоснования необходимости установления абсолютной монархии на территории раздробленной на множество малых государственных образований, разобщенной политически Италии. В этом отношении особенно примечательна гл. XXVI его «Государя» — «Призыв к освобождению Италии от варваров» — панегирик абсолютной монархической власти, которая, по мнению Макиавелли, одна лишь способна освободить Италию от иностран1 цев, объединить и преобразовать разорванную страну в единое государство, дать ей новые законы, новую форму и учреждения1. По существу, Н. Макиавелли рассматривает государя не только как носителя верховной власти государства, а как демиурга, творца нового государственного порядка, но не по промыслу Божьему, а по собственной свободной воле, с использованием личной доблес1 ти, предприимчивости, энергии, силы.

Тем самым Макиавелли подводит государство к порогу совер1 шенно нового мира, перерезает «все нити, которыми минувшие

1 См.: Макиавелли Н. Государь. С. 351–354.

273

поколения связывали государство с органическим целым челове1 ческого существования. Политический мир утрачивает свои связи не только с религией и метафизикой, но также и с иными формами этической и культурной жизни»1. Он перестает быть связан объек1 тивными условиями жизнедеятельности общества и мыслится как зависимый исключительно от воли своего создателя.

В теории Макиавелли мы впервые сталкиваемся со светской трактовкой создателя государства, дистанцированного от социаль1 ного организма, что является отражением чисто креационистского подхода третьего (буржуазного) сословия к политике и праву. В этом обнаруживается явно буржуазно1реформаторский дух учения Макиавелли.

Парадоксальным образом креационистские установки католи1 ческой религии подготавливают торжество светского, буржуазного по духу, секуляризированного мировоззрения. В борьбе с феодаль1 ной раздробленностью князья церкви и светские монархи опира1 ются на третье сословие — ремесленников, предпринимателей, тор1 говцев (нарождающийся капиталистический класс), — в наибольшей степени заинтересованный в установлении твердого государствен1 но1правового порядка. И ценностные установки данной социаль1 ной группы постепенно оказывают определяющее влияние на иде1 ологию светской власти и теократическую юриспруденцию. Дис1 танцирование монарха от политического сообщества в теории Макиавелли, представление его в роли творца1законодателя в иных концепциях абсолютизма соответствуют религиозной креационист1 ской модели взаимоотношений Творца и творения и отражает ту фундаментальную метафизическую брешь, которая отделяет Бога от земного мира в католической религии и которая свое наиболее полное выражение получила позднее в некоторых наиболее разра1 ботанных версиях протестантизма (кальвинизм, лютеранство, пу1 ританизм) уже в эпоху Реформации как первичной собственной идеологии буржуазного класса.

Уход Бога из мира в абсолютную трансцендентность сопро1 вождается возрастанием земной роли государства, его верховной

1 Cassirer E. The Myth of the State. New Haven: Vale University Press, 1946. P. 140.

274

власти и позитивного (государственного) законодательства, кото1 рые репрезентируют Бога на земле. Отсюда постепенно произрас1 тает идея самопроизводства верховной государственной власти, ее укорененности в самой себе, которая в полной мере проявилась в теориях Ж. Бодена и Т. Гоббса. Ее истоки можно найти в абсолют1 ной власти римских императоров эпохи домината. Юридическая доктрина абсолютизма питается представлениями о том, что ко1 роль как высший законодатель, хотя и репрезентирует, представля1 ет собой божественное законодательство и божественное правосу1 дие, сам является источником всей юстиции и всех законов, выступая одновременно учредительной, конституирующей и кон1 ституированной верховной властью. Соответственно и суверени1 тет, как его понимают Ж. Боден и его последователи, принадлежит той власти, которая определяет саму систему власти и систему законов. «Иначе говоря, высшая суверенность — это способность власти конституировать саму власть»1. И теперь она принадлежит земному Богу — верховной власти государства, на которую перено1 сятся все прежние теологические понятия верховенства.

Сам Ж. Боден еще не делает такого вывода с полной опреде1 ленностью. Его концепция суверенитета не до конца порывает с прежней политической традицией и потому во многом противоре1 чива и половинчата.

С одной стороны, Ж. Боден рассматривает суверенитет как постоянную (т.е. ни от кого не производную), абсолютную (неогра' ниченную, т.е. никому не подотчетную) верховную власть государ1 ства, способную к самопроизвольному конституирующему дей' ствию2. Именно эти признаки становятся с этого момента основ1 ными статусными внешними характеристиками суверенной власти. Внутренние, сущностные аспекты суверенитета, как феномена вер1 ховной власти, проявляются в возможности принимать обязатель1 ные для всех решения и способности добиваться их исполнения, в чем и проявляется самопроизвольная воля суверена.

На первый взгляд, в таком подходе нет ничего принципиально нового по сравнению с идеологией верховной власти в сакральных

1 Ямпольский М. Указ. соч. С. 125.

2 См.: Bodin J. Lessix livres de la republique. P. 180, 191–192, 320–321.

275

традициях прежних веков. Однако, кроме большей четкости и ак1 центированности, теоретической проработанности многих положе1 ний, в концепции Бодена содержится существенный крен на чисто земные, светские характеристики верховной власти. Боден отдает дань еще господствующему религиозному мировоззрению и тради1 циям. Он утверждает, что в своих действиях «все государи Земли подвластны законам Бога, природы и множеству человеческих за1 конов, общих у всех народов»1, имея под ними, по1видимому, мо1 рально1этические принципы2, хотя сам он не объясняет содержа1 ние данной категории. Казалось бы, французский философ придер1 живается традиционного христианского взгляда на происхождение верховной власти, считая, что она берет свое начало в небесном авторитете. Сакральное происхождение власти, как и прежде, сооб1 щает ей дополнительную устойчивость, а сам абсолютный суверен только потому и абсолютен, что «не признает великим, после Бога, никого, кроме самого себя»3. В соответствии с господствующей теорией закон Бодена утверждает приоритет Божественного и ес1 тественного закона над эдиктами и ордонансами земных государей, которым подданные должны повиноваться лишь в том случае, если они «прямо не противоречат закону Бога, который… есть абсолют1 ный суверен всех государей в Мире»4. Другими словами, Боже1 ственный суверенитет, по Бодену, не только укрепляет власть зем1 ного суверена, но и служит этической мерой его поступков5. Все здесь выдержано в русле христианской политической традиции, даже то, что Боден называет государя «лицом Господа на земле», а его закон мыслится как «модель закона Бога»6.

Однако, по существу, законодательная и управительная дея1 тельность земного властителя в работе Бодена никак не связана с текстом Божественного Писания и даже, наоборот, во многом про1 тиворечит ему. Так, в разделе X первой книги своей «Республики» «Признаки суверенитета» Боден называет власть давать и отме1

1 Bodin J. Lessix livres de la republique. P. 193. 2 См.: Дегтярева М. И. Указ. соч. С. 161.

3 Bodin J. Op. cit. P. 192.

4 Ibid. P. 215.

5 Дегтярев М. И. Указ. соч. С. 164.

6 Bodin J. Op. cit. P. 218.

276

нять закон основным признаком суверенитета, что напрочь проти1 воречит любым сакральным традициям, где закон, как конституи1 рующий акт, его содержание, основные принципы даются свыше, а земной властитель выступает лишь его ретранслятором. У Бодена же именно последний выступает в качестве «хозяина закона», так как он обладает правом не только его установления (принятия), но

иизменения, приостановления и полного прекращения его дей1 ствия по собственному усмотрению. При этом только самопроиз1 вольная воля самого носителя верховной власти выступает источ1 ником содержания его решений, выраженных в форме закона. Лишь он сам является источником и судьей своих действий и содержа1 ния решений, которые принимаются им исходя исключительно из целесообразности, сообразно потребностям народа и государства, сложившихся обстоятельств, времени и лиц1.

Необходимо иметь в виду, что Бодену было неизвестно поня1 тие конституции как Основного Закона государства, но из контек1 ста его размышлений следует, что он говорит о законе не только и не столько в смысле текущего законодательства, а в первую оче1 редь, в смысле решения, устанавливающего или изменяющего поли' тико'правовой порядок либо приостанавливающего его действие. В

первом случае речь идет о политическом решении, которое являет собой нечто большее, чем обычный закон, т.к. устанавливает новую государственно1правовую, конституционную форму существования народа и выступает предпосылкой для всех иных нормативных ус1 тановлений; во втором — о принятии решения, которое устанавли1 вает, имел ли место экстремальный случай крайней необходимости, угрожающий безопасности или самому существованию государст1 ва, и о том, что надлежит сделать, чтобы этот случай был устранен, т.е. о правомочии решать, может ли быть приостановлено действие конституции в целом. Именно из этого выводит свою знаменитую формулу К. Шмитт: «Суверенен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении»2, т.е. обладает признанным правом

испособностью, говоря словами Т. Гоббса, быть судьей «в вопро1 сах о том, что необходимо для мира и защиты своих подданных».

1 Bodin J. Op. cit. P. 192–193.

2 Шмитт К. Политическая теология. С. 15.

277

Ему принадлежат правомочия предпринимать «все, что он считает необходимым, в целях сохранения мира и безопасности путем пре1 дупреждения раздоров внутри и нападение извне, а когда мир и безопасность уже утрачены, предпринять все необходимое для их восстановления»1. Правомочие прекратить действие закона (чи1 тай — конституции) — «это такой подлинно отличительный при1 знак суверенитета», что Боден выводит из него все его остальные характерные только для Верховной Власти прерогативы, которые позже получили наименование суверенных прав: право объявле1 ния войны и заключения мира; назначение высших чиновников и определение служебных обязанностей для каждого из них; право быть высшей судебной инстанцией; право помилования в случаях, когда сам закон не представляет возможности для смягчения нака1 зания или освобождения от него2. Быть носителем Верховной Вла1 сти, сувереном означает обладать этими полномочиями.

Суверен у Бодена устанавливает закон для общества, для сво1 их подданных, но отнюдь не для самого себя. В этом уже прослежи1 вается аналогия земного суверена с Господом Богом, дающим за1 кон своим земным чадам, но не самому себе. «Он не связан своим законом, так же как не связан клятвой, принесенной самому себе». Не связан он и законами своих предшественников. Обязательность их исполнения была бы, по мнению Бодена, прямой угрозой его свободной воле3. Поэтому для установления закона суверену не требуется согласия или одобрения подданных. Более того, закон может приниматься даже вопреки их желанию, и в этом проявляет1 ся наиболее полное и предельное выражение абсолютной власти носителя государственного суверенитета4. Здесь в теории верхов1 ной власти впервые достаточно ясно и отчетливо проявляется кон1 цепт принуждения, который в несколько иной постановке уже можно встретить у Н. Макиавелли.

Языческие и христианские традиции никогда не отрицали возможности и необходимости принуждения в деятельности вер1

1 Гоббс Т. Левиафан. С. 137–138.

2См.: Bodin J. Op. cit. P. 327–329; Боден Ж. Метод легкого познания истории.

С.151–152.

3 Bodin J. Op. cit. P. 193.

4 Ibid. P. 204.

278

ховной власти. Но никогда принудительная сила не рассматрива1 лась как ее основной признак. В традиционном обществе сила всегда выступала как некий инструмент, орудие власти, применяе1 мый в крайних случаях. У Бодена же исключительная возмож1 ность применения физической силы сувереном выступает в качестве

сущности его абсолютной власти и раскрывает ее субстанциональ' ную природу. Для Бодена сущность верховной власти заключается

внеограниченной воле ее носителя (суверена), а ее наиболее пол1 ным проявлением является отношение между ним и подданными, при котором он добивается подчинения себе даже вопреки жела1 нию подданных. Так, субстанциональный характер верховной вла1 сти находит свое наиболее глубокое воплощение в праве на приме1 нение физического насилия, вплоть до наказания смертью1. Отсюда вытекает, что одним из самых существенных признаков закона должна стать санкция. Нарушение закона непременно сопрягается с наказанием, потому что таким образом оспаривается воля сувере1 на и тем самым само его существование. «И тогда, дабы напомнить о реальности своей воли, суверен подкрепляет ее с помощью физи1 ческой санкции»2.

Таким образом, суверенитет у Бодена есть непроизводная, абсолютная, самопроизвольная верховная власть, опирающаяся на

физическое принуждение3. Такое изменение смысловой парадигмы

впонимании сущности верховной власти вполне объясняется по1 литическим и идеологическим содержанием того времени, в кото1 рое пришлось жить и творить знаменитому французскому легисту. Это эпоха религиозной Реформации, религиозных и гражданских войн, победы протестантизма в отдельных странах Европы и все большей десакрализации общественной и политической жизни. Ре1 лигиозное единство окончательно утрачивается не только всей ев1 ропейской цивилизацией, но и грозит расколоть любезную его сердцу Францию. И вот во время разгара борьбы между католика1 ми и протестантами образуется средняя партия под именем поли1 тиков, выдающимся представителем которых и являлся Ж. Боден. Эта партия пытается стать над схваткой, стремится к водворению

1 См.: Bodin J. Op. cit. P. 306.

2 Дегтярева М. И. Указ. соч. С. 162.

3 Ср.: Там же.

279

внутреннего мира в государстве посредством признания свободы вероисповедания. Но это означает, что монархия должна отре1 шиться от исключительных требований различных религиозных идеологий, возвыситься не только над борющимися партиями, но и оторвать сферу политической теории и практики от их религиоз1 ных, метафизических и онтологических корней, десакрализовать саму верховную власть и сделать ее исходной точкой чисто свет1 ского развития государственной жизни. Поэтому теория суверени1 тета у Бодена, несмотря на тезис о Божественном первоисточнике верховной власти и формальном подчинении ее Божественному закону, выступает как учение «об автономной политике», взятой в отрыве от более высокой смысловой структуры, укорененной в священной традиции прошлого. По сути, Боден порывает с нею. Суверенитет как феномен верховной власти становится у него абсолютно самостоятельной, ни от чего не зависящей субстанцией, целью для себя самой, а не средством, обеспечивающим более высокие цели, стоящие перед государством и государствообразую1 щим народом. Все остальные аспекты государственной жизни на1 чинают определяться именно их отношением к верховной власти, которая рассматривается как своего рода «абсолют».

Не случайно в свое собственное определение государства Бо1 ден не вводит понятие общей государственной цели, что было свойственно учениям античных философов — Платону, Аристоте1 лю, Цицерону и др. Каждое государство имеет у него свою соб1 ственную цель, в зависимости от душевных качеств и потребностей государствообразующего народа. Хотя в ряде случаев он как бы мимоходом указывает на общую цель — процветание подданных государства, что выдает уже чисто буржуазную направленность его учения, т.к. общая цель государства подменяется у него множе1 ством частных. Определение государства носит у него чисто инст1 рументальный характер. Оно есть «правовое управление суверен1 ной властью многими семьями и тем, что у них есть общего»1. Тем самым государство отделяется от общества, совокупности граждан. Это система, аппарат управления. И главное в нем верховная, суверенная власть. Боден противопоставляет свое определение под1

1 Bodin J. Op. cit. P. 27.

280