Очерки по истории философии. Том 2. Учебное пособие

изведении«Феноменологиядуха»(1807г.),гдерассматривается эволюция человеческого сознания от его первых проблесков до сознательного овладения наукой, научной методологией

ифилософией. Обращая внимание на трудовую деятельность как источник развития человеческой истории (этап саморазвития Абсолютной Идеи), Гегель исследует проблему отчуждения

изависимость человека и социальных институтов от предметной деятельности людей. Особенно важным с позиции понимания природы человека является такое произведение, как «Философия права» (1821 г.), где Гегель анализирует исторические формы государственного устройства, правовых установлений. Обращаясь к исследованию духовно-творческой деятельности, Гегель пишет такие произведения, как «Лекции по истории философии», «Лекции по философии истории», «Лекции по эстетике». В них он пытается ответить на вопросы, связанные с пониманиемтого,что составляетсодержание и смысл самой жизни.

Важнейшей частью гегелевской философии является разработанная им объективно-идеалистическаядиалектика как высший метод развития и как учение о тождестве объекта-субъ- екта. Гегель представил природный, исторический и духовный мир человеческой культуры как непрерывный процесс и сделал попытку раскрыть внутренние связи и причины происходящих изменений.Суть диалектики в том,что она естьдвижущая душа всякого научного развертывания мысли. Следуя ей, мы опираемся на принцип, который вносит в содержание науки имманентную связь и необходимость. В соответствии с этим принципом Гегель сформулировал три основных закона диалектики: 1) закон взаимного перехода количественных изменений в качественные; 2) закон единства и борьбы противоположностей; 3) закон отрицания отрицания. К тому же им были сформулированы основные принципы диалектики: принцип всеобщей связи и развития; принцип единства исторического

илогического; принцип причинности (детерминизма). Он создал также систему философских категорий, которые, с одной стороны, есть сущность и формы саморазвития Идеи, а с другой — всеобщие формы мышления и человеческого познания: «часть — целое»; «единое — многое»; «единичное особенное — общее (всеобщее)»; «форма — содержание»; «причина — следствие», «необходимость — случайность»; «абстрактное — конкретное» и т.д.

41

Срединным элементом мира, существующим между Абсолютной Идеей (как замыслом, целью и мировым законом) и Абсолютным духом (всемирной историей) является природа как инобытие идеи. В природе «чистая» идея «нагружена» материей, идея отчуждена от своего логического естества. Для того чтобы понять,каким образом природа существуети каким законам подчиняется в этом инобытии, Гегель обращается к исследованию того, как знание о природе представлено в соответствующих теориях естествознания. В работе «Феноменология природы» он рассматривает такие науки, как механика, физика и биология,называемая вто время органической физикой. Для понимания того общего, что связывает разные формы существования материального мира, Гегель использует такие категории, как пространство и время, материя и движение. Но все дело в том, что они не есть собственные формы материального мира, они предзаданы законами и структурами Абсолютной Идеи. Гегель исследует их как всего лишь наглядную иллюстрацию им же самим предложенной Логики,а не законов движения и развития природы.

Именно здесь и возникают первые противоречия свободного,анедогматическогоисследования.Природанеиллюзорна, она есть,существуеткакданность.Каким же образом бытие как реальностьвозникаетизничего,изотсутствия,изчистойидеи? Вещь, материальный предмет — определенная конкретность, а идея — всеобщее, абстракция, и применительно к телам природы приходится начинать с «ничто». Если бытие — это первая чистая мысль, то как из нее возникает вещь? Получается, что идея изначально должна быть «нагружена» материей, тем, что не есть идея.

Другая проблема, осознаваемая далее философами, вступившими в оппозицию к Гегелю, состоит в том, что связано с проблемой истины. Что понимать под ней: это результат познания,отражающий реальную картину мира,или это некий аспект мира,существующий изначально вне познающего субъекта и вне самого процесса познания? У Гегеля получается, что истинакакчистоебытиеидеипредставляетсобойначаловсего. Аистина,полученнаякакрезультатосмыслениятрудовойчеловеческой деятельности и выраженная в естественнонаучном знании, затем обобщенном в философской системе, — это не столько результат исторического процесса познания, но окончание процесса саморазворачивания и самопознанияАбсолютной Идеи.

42

Однако у Гегеля бытие и ничто, сущность и ее отрицание оказываются едиными и замкнутыми друг на друга. В его системе исходная всеобщая абстракция, бытие и истина каким-то мифическим образом предстаютв системе в качестве реального материального мира и в его описании и объяснении, выраженном с помощью философии. Следуя логике исследования, предложенной Гегелем, восхождение от абстрактного к конкретному, от ничто к миру вещей происходит через нечто, наполняемое конкретным бытием. Через нечто исчезает неопределенность и абстрактность «чистого» бытия, в этом нечто обнаруживаются определенные качества, отличающие его от другого. Тем самым бытие приоткрывает свою сущность, предлагая себя в явлении. Но такое проявление — лишь видимость сущности, которая может быть раскрыта со стороны содержания и формы, причины и следствия, необходимости и случайности, единичного и особенного и т. д. через связи в системе философских категорий. В таком случае Гегель не заметил очередного противоречия в своей системе: Истина оказывается процессом, она не является как начало во всей полноте. Гегелевская диалектика превращается в метафизику, спекулятивная логика оборачивается не развитием, а окончанием всякого развития, предполагает лишь дальнейшее движение по кругу.

Эти не замеченные самим Гегелем противоречия стали предметом критики всех последующих философских построений, однако его оппоненты не могли не признать огромного вклада Гегеля в понимание действительных законов развития мира, человеческой истории, законов организации социального бытия, форм сознания и др. Признано всеми, что именно Гегель совершил гигантскую работу по теоретическому осмыслению всех предшествующих значимых философских систем и естественнонаучных теорий, т. е. осуществлял философские исследования, опираясь на рационально-теоретические знания во всех сферах естествознания. Во-вторых, опираясь на сформулированный им принцип всеобщего развития, он раскрыл диалектику природы, человеческой истории, культуры, социальных институтов, сознания, познания. В этом развитии онтология, гносеология, логика подчиняются объективным законам, которые необходимо и возможно познать. Наконец, противоречия его системы, подвергнутые последующей критике, дали толчок дальнейшему развитию мировой философской мысли в самых разных направлениях. Поставленная «с головы на ноги» гегелевская объективно-идеалистическая

43

система, критически переработанная К. Марксом и Ф. Энгельсом,привела к появлению философии диалектического и исторического материализма, в рамках которой была разработана теория революционного преобразования общества и построения коммунизма. Интерес Гегеля к человеческой истории и

кимманентным проблемам сознания во многом определил появление новых направлений в философии — иррационализма, экзистенциализма, феноменологии. Сама предельная абстрактность и опора на всеобщие метафизические сущности, возведенная в принцип спекулятивность философской всеохватывающей системы,которая показалась новому прагматическому мировоззрению слишком оторванной от земных забот и интересов,стали основаниемдля возникновения позитивизма.

Однако эта развернутая и наиболее энциклопедичная для своего времени философская система не только показалась современникам излишне сложной, но и фактически исчерпала дальнейшие возможности классического умозрительного философствования и построения метафизических конструкций,замкнутых на себя и не дающих возможности понять причины и перспективы реальной жизни.

Одним из первых критиков Канта и Гегеля стал их современник Иоганн Готлиб Фихте (1762–1814 гг.), профессор Йенского и Берлинского университетов. Он подчеркивал значение «практической» философии для решения вопросов госу- дарственно-правового устройства, однако «практику» он свел только к деятельности морального сознания. В качестве предпосылки «практической» философии он разработал науку о науке, или «наукоучение», в основе которого лежит принцип субъективного идеализма. Фихте отбросил ту часть кантовской философии, где речь идет о существовании «вещи в себе», как недоказуемую, и предложил следующее объяснение развитию: он вводит в качестве первоначала некий абсолютный субъект, который наделен бесконечной активной деятельностью и которыйтворитмир.По Фихте Я—это нравственнаядеятельность сознания, из которого выводится отдельное эмпирическое Я—ограниченный человеческий субъект в его отношении

кэмпирической природе. Вводя понятия полагания, противополагания и синтезирования, Фихте развил систему категорий бытия и мышления, создав метод, названный им «антитетическим». Большое значение Фихте придает «интеллектуальной интуиции» как непосредственному созиданию истины познающим умом.

44

Обсуждая в качестве одной из важнейших проблему свободы,Фихте ставит степень свободы человека в зависимость не от его индивидуального Я,а от эпохи,в которой наука и мораль исторически ограничены.

Немецкий философ-идеалист Артур Шопенгауэр (1788– 1860 гг.), считая себя последователем Канта, наибольшее внимание уделял учению об априорных формах чувственности. В своем главном сочинении «Мир как воля и представление» философ дает свое понимание субъекта (или Я), обозначив два аспекта в соответствии с кантовским разделением феноменов и ноуменов: тот, который дан в качестве объекта восприятия и существует пассивно, и тот, который наделен волей, а потому является активным субъектом. Мир как представление о вещном (об объекте) обусловлен субъектом и является сферой видимости. Объективация Мира происходит в соответствии с «законом достаточного основания» и имеет строго иерархическую систему.Развив учение о волюнтаризме,Шопенгауэр рассматривает волю как космический принцип,лежащий в основе мироздания, а все явления природы и истории суть ступени ее (воли) объективации. Органической природе свойственна «воля к жизни». В человеческой истории, где важная роль принадлежит познанию природы, научное познание выполняет приспособительную функцию.

Воля же — сила темная и таинственная; она эгоистична и является источником конфликтов между людьми, поскольку означаетвечное стремление,беспокойство,неустроенность.Из этого следует пессимизм как общее понимание жизнеустройства. Для того чтобы преодолеть личные трудности, индивиду нужно научиться преодолевать «волю к жизни», стремиться к аскетизму,аэтическимидеаломявляетсябуддистскаянирвана. Понимание воли,самой ее сущности возможно через приобщение к прекрасному. В этом акте приобщения человек получает возможность усмотреть ее вечные преобразования и формы объективации. Тем самым возможно «умиротворить» неистовство воли и уменьшить страдания мятущегося человека.

Место Людвига Фейербаха (1804–1872 гг.) в немецкой классическойфилософииисторическивомногомопределяетсятем, что, с одной стороны, он во многом является острым критиком других философских систем, прежде всего Канта и Гегеля, выступая их антагонистом,а сдругой—масштаб его сочинений несопоставим с работами этих авторов, поскольку Фейербах не создал философской системы как всеохватывающего описа-

45

ния и объяснения мироустройства и места человека в нем. В то же время он предвосхитил появление принципиально новой философии диалектического и исторического материализма, которая отвергала предшествующие философские системы идеализма, так и не создав философии в ее изначальном классическом смысле—как умозрительного рационально-теорети- ческого учения.

ФейербахначалсвоюдеятельностьспреподаваниявЭрлангенском университете Баварии, но допустил вольнодумство, анонимно опубликовав работу «О смерти и бессмертии». В ней он полемизирует с ортодоксальным христианством, утверждая, что человек смертен, а вера в загробную жизнь — только миф, вредный в реальной жизни: этот миф мешает человеку осознать бесценность собственной жизни. Следствием такого вольнодумства стало увольнение и лишение права преподавания. Переехав в деревню, Фейербах продолжил занятия философией, создавая свою собственную философию, положив в ее основу антропологический принцип. Прежде всего, развивая идею о том, что человек смертен, он пишет о моральном бессмертии, о том, что человек продолжает себя в своих трудах.

Обратившись к более глубокому анализу сочинений Гегеля, Фейербах окончательно переходит на позиции материализма, развернув это учение в сочинении «Сущность христианства». Он рассматривает философию и религию как формы мировоззрения и пишет о том, что по сути идеализм представляет собой религиозное учение, в котором Бог заменяется Абсолютной Идеей.

С другой стороны, Фейербах считает, что именно человек, ощущая свое бессилие в реальной жизни, создал образ Бога, наделив еготеми чертами,которыми хотел бы обладатьсам.На основании антропологического принципа Фейербах раскрывает суть религии, в которой, по его мнению, реализуется бессознательное самосознание человека.

Отсюда Фейербах переходит к обсуждению философской проблемы отношения мышления и бытия и приходит к выводу о вторичности мышления по отношению к бытию. Все дальнейшее исследование идет по пути «переворачивания» гегелевского идеализма на материалистическое основание, что в дальнейшем продолжилось в марксизме.Само бытие Фейербах определяет как объект, существующий для нас, который, являясьтайной, может быть постигнут через Любовь.

46

В соответствии с этим утверждением Фейербах строит новую гносеологию. Природу он воспринимает как организм,

ачеловека — как природное «родовое» существо. Природа «есть все, что ты видишь, и что не является делом человеческих мыслей или,если вникнуть в анатомию природы,природа есть существо или совокупность существ и вещей, чьи проявления, обнаружения или действия, в которых проявляется и существует их бытие, имеют свое основание не в мыслях или намерениях и решениях воли, но в астрономических или космических, механических, химических, физических, физиологических или органических силах или причинах»16, отмечает он в своей работе «Сущность религии». Природа первична, ей ничто не предшествует, она не нуждается для своего существования ни в чем вне себя. Она самодостаточна и несотворима,

апотому и вечна.

Человек есть часть бытия, и в познании природа не противостоит человеку, но является неотъемлемой частью человека. Поэтомувпознаниинельзяпротивопоставлятьчеловекареальной действительности, они неразрывны как единое бытие. Нельзя познать природу в отрыве от человека,в которомтело и разум неразрывны. Более того, человек есть существо универсальное, космополитическое, т. е. часть Вселенной, поэтому он можетпознать и ее законы.Познавая природу,человек познает себя, и наоборот, познавая себя, он раскрывает законы мироздания.Связь человеческого тела с природой непосредственна, а связь природы с человеческим разумом проявляется в чувственности, в созерцании через врожденные органы чувств, «отвечающие» за впечатления: слух, зрение, обоняние и т.д.

Фейербах резонно отмечает, что сознание в смысле самоощущения, в смысле способности чувственного различения, в смысле восприятия и даже распознавания внешних вещей по определенным явным признакам свойственно и животным. Тогда в чем же состоит сущность человеческого сознания? Она состоит в том, что человек как субъект способен понять свой род, свою сущность. Только то существо, предметом которого является его род, его сущность, может познать сущность и природу других предметов и существ. Содержанием сознания является знание о внешнем мире и о самом себе, о внутренней жизни человека. Поэтому человек живет более сложной, двоя-

16 Фейербах Л.Избранные философские произведения.М.,1955.Т.2.С.591.

47

кой жизнью. «Внутренняя жизнь животного совпадает с внешней, а человек живет внешней и особой внутренней жизнью»17.

Человек,по Фейербаху,—нетолько мыслящее и сознающее себя существо, но и существо общительное, он одновременно общается с Я и с Ты (другим Я), а также общается с родом человеческим. Посредством мышления и слова человек «отправляетфункции рода».Поэтому человек проявляети приобретает свою сущность только в общении. Разум, воля и сердце присущи человеку потому, что он есть прежде всего природное, естественное существо, ибо «без тела, без жизни они ничто». Духовный мир человека есть продукт, результат деятельности сознания,мышления человека как природного и общительного существа, а не существа сверхприродного. Из особой сущности человека вытекает сущность человеческой воли, человеческого разума и чувства.Поэтому и познание предметов объективного мира есть также познание человеком своей собственной сущности. «Какой бы объект мы ни познавали, мы познаем в нем нашу собственную сущность, чтобы мы ни осуществляли, мы в этом проявляем самих себя»18.

При этом человек обладает таким особым качеством, как способность любить, и сам он является единственным объектом любви. Религиозная любовь к Богу — отчужденная форма любви, она не может быть чувственной, а потому истинной. Только непосредственная чувственная половая любовь выражает истинную сущность человека как родового существа, только она может служить критерием истинности и справедливости. Этот принцип определяет философию Фейербаха как антропологическую, ставящую в центр философии человека.

Фейербах связывает общественный прогресс с развитием человека как природного,естественного существа,с развитием и реализацией его природных дарований,а не с совершенствованием религиозной веры. Он убежден в том, что религия по своей сути является препятствием для прогресса человека и общества.

Исходя из принципа антропологического материализма, Фейербах решает и извечную проблему бытия человека — проблему этики и морали. Он в данном случае следуеттрадиции — связывать мораль с бытием свободной воли и счастьем, которое есть цель его бытия, необходимая человеческая потреб-

17Фейербах Л.Указ. соч. С. 30.

18Там же. С. 35.

48

ность. Проявлением всей сущности человека является воля: «Моя воля есть следствие моей сущности, ибо я существую прежде, чем хочу, бытие может существовать без воли, но нет воли без бытия»19.Носителем воли является не человек вообще, а конкретный человек во всей своей индивидуальности. «Ибо что такое воля, как не желающий человек?»20 — подчеркивает Фейербах. Она есть выражение внутренней необходимости человека как природного, естественного существа, с неотвратимостью стремящегося к счастью. Он определяет счастье как «такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет своим индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни»21. Центральное понятие морали и этики — добро — он понимает как то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит.

Будучи зависимым от стихийных сил природы и общества, человек, по мнению Фейербаха, обращается к религии. В ней человек, как бы удваиваясь, в лице Бога созерцает свою собственную сущность: Бог представляется таким, каким человек хотел бы видеть себя на земле.Отсюда представления о морали также связаны с утопическими идеями о том, что счастье достижимо при условии, что каждый человек будет разумно ограничивать свои потребности и с любовью относиться к другим людям.

Немецкаяклассическаяфилософиясталаисточникомболее поздних многочисленных школ и направлений — неокантианства, неотомизма, феноменологии, экзистенциализма, позити- визма,диалектико-материалистической философии.

Многообразное бытие человека и его культуры позже окажется в центре метафизических исканий. Особый интерес у более поздних философов вызывают проблемы, выявляющие природу ценностей, понимания, интерпретации текстов

иболее широко — культуры, чем практически не занималась классическая метафизика. Неслучайно именно гносеология

иаксиология начинают существенно теснить онтологию и выходить на первый план в метафизических исканиях постклассической философии. Однако и в онтологии в ХIХ–ХХ вв.

19Фейербах Л.Указ. соч. Т. 1. С. 499.

20Там же. С. 452.

21Там же. С. 579.

49