Очерки по истории философии. Том 2. Учебное пособие

этой подмены, отечественные философы неминуемо должны были двигаться и «…к отрицанию бесконечной прогрессивности истории во всех областях культуры.Недавая этим областям, так сказать, до конца вызреть в процессе свободного развития, оно глушило их преждевременным вовлечением во всеобъемлющее единство, превращая тем самым глубоко значительный принцип синтеза из свободного союза, основанного на всестороннем признании отдельных областей культуры во всей их многообразной особенности, в мрачную деспотию взаимно порабощенных сторон духа»53. Таким образом, методологически неверная реализация интегративной функции философии приводила к отрицательным социальным следствиям: «Призванная по всему существу своему к разграничению и освобождению отдельных областей культуры и духа, философия являлась в лагере русских романтиков началом насилующим и порабощающим»54.

Социальная ценность таких идеологий «Логосом» полностью отвергалась, поскольку они угрожали упорядоченному социальному существованию людей: «сознательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно двигалась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, всю остальную культуру России»55.

Напротив, философия, отождествляемая с трансцендентализмом, позволяет создать взвешенное мировоззрение. Оно будет настолько широким, что уже не сможет стать предметом идеологических споров и явится фактором социальной стабильности: «Первозданное единство иррациональных переживаний превращаетона в идею единой научной системы.Она разграничивает многообразные области культуры, ставит пределы их требованиям и запросам ... Чрезмерным притязаниям в течение долгого времени порабощенных мотивов, разного рода духовным протестам и следующим за ними духовным реакциям,постоянному приливу и отливу враждебных и борющихся друг с другом сил необходимо противопоставить идеал основанной на взаимном признании полноты культуры»56.

Однако, на самом деле, такое всеобъемлющее мировоззрение далеко от плюрализма и дает санкцию только одной иде-

53От редакции...

54Там же. С. 2–3.

55Там же.

56Там же. С. 6.

191

ологической ориентации. Авторы «Логоса» утверждали: «Мы по-прежнему, желая быть философами, должны быть прежде всего западниками»57.

Последовательный критицизм авторов «Логоса» в отношении самостоятельной русской философии не был прочен.Позднее Н. О. Лосский и С. Л. Франк выдвинут наиболее весомые аргументы в пользу существования национальной философии. Другому автору журнала, Б. В. Яковенко, будут принадлежать наиболее глубокие контраргументы критицизма. С точки зрения последнего, мысль о «национальных» философиях — устоявшийся предрассудок. Отвержение им этого предрассудка опирается на интерналистскую58 версию роста философского знания. Философия обладает определенной последовательностью постановки, переформулирования и решения своих проблем. Территориальная принадлежность автора, реализующего эти моменты, — несущественна. Яковенко писал: «Ни для одного философского проявления или течения внутренне не важно, в духовной атмосфере какой определенной нации родилось оно»59. Как полагал автор, русские исследователи пока не участвовали в этом общемировом процессе, лишь воспроизводя уже найденные другими ступени60. Русская философия имеет не собственно философский, а культурологический характер. Для пояснения этой мысли Яковенко принимает экс- терналистскую61 версию роста отечественной философской мысли. В ее идеях отразились социальные проблемы России. Автор писал: «Кто хочет действительно понять русскую историю, русский народ, русскую душу и нынешнюю русскую революцию, тот должен, кроме всего прочего, ознакомиться и с философскими стараниями русского ума»62.

Критицизм Яковенко не получил распространения в самосознании отечественных философов Серебряного века. Боль-

57От редакции...

58Интернализм — представление, что рост знания обусловлен внутренними познавательными проблемами знания и осуществляется как рациональное разрешение этих проблем.

59Яковенко Б. В. Значение и ценность русского философствования // На переломе. М., 1990. С. 106.

60См.: Там же. С. 108.

61Экстернализм — представление о том, что рост знания обусловлен запросами социальной (внешней знанию) среды, а само знание есть размышление над текущими, практическими задачами.

62См.: Там же. С. 59.

192

шинство из них отстаивало наличие оригинальной русской философии, фактически считая программу И. В. Киреевского реализующейся. Однако в понимании специфики национальной философии они расходились,принимаятотили иной вариант ее описания, предвосхищенный отцом славянофильства.

Сторонники обнаружения специфики русской фило- софии в рамках классического предмета. Так, И. А. Ильин,

впротивоположностьредколлегии«Логоса»,полагал,чтофилософия может придерживаться строго классического предмета изучения и быть в то же время рефлексией над коллективным сознанием народа. Он отстаивал понимание предмета философии как «всеобщего»63. Также он считал, что методом философии может быть только рациональное автономное мышление64. Однако содержание философского мышления — результат мистической интуиции целой этно-религиозной общности (народа). Ильин отмечал: «Личный духовный опыт философа в глубинесвоейсвязанпроисхождением,подобиемивзаимодействием с опытом его родного народа; ему удается выработать этот опыт и мобилизовать его, осуществить и осмыслить его тем легче и продуктивнее, чем выше и зрелее духовный опыт его народа»65.

Наличие национальной русской философии в рамках классического предмета отстаивал Н. О. Лосский. Термин «национальная философия» он использовал для описания степени соответствия философского мышления своему предмету в различныхлокальных сообществах.С одной стороны,«национальная философия» для Лосского, как и для Н. Я. Грота,— проявление субъективизма,неточности и неаккуратности в понимании предмета философии66. С другой стороны, этот термин обозначает большую продвинутость в указанном направлении. Для Лосского русская философиядостаточно близко подошла к правильному пониманию предмета философского исследования, правда, лишь в некоторых школах. Так, оригинальная русская философия сближается им с религиозной философией.Лосский утверждал: «Любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руководствоваться принципами христианства. Ряд рус-

63См.: Ильин И.А. Философия и жизнь // На переломе. М., 1990. С. 54.

64См.: Там же. С. 59.

65Там же.

66См.: Лосский Н. О. История русской философии. М., 1992. С. 513.

193

ских мыслителей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения. В этом состоит наиболее характерная черта русской философии»67.

Сторонники обнаружения специфики русской фило- софии за пределами классической дисциплинарной матрицы. В этом случае оригинальность русской философии понимается в контексте существенного реформирования предмета, логической организации и функций философского знания. Многие участники философского процесса того времени отмечают осуществленное в русской философии реформирование ее предмета. Это осознавалось в известном тезисе, что русская философия носила характер историософии (философии истории). С особой энергичностью эту мысль выразили В. В. Зеньковский и Г. В. Флоровский. Ее разделял и Н. А. Бердяев, полагавший главным предметом для русской общественной мысли историческое предназначение России68.

Философия истории обычно описывается как поиск «смысла»историческогопроцесса.Онавыстраиваетсякаксовокупность нормативных требований к состоянию человеческого сообщества (либо какой-то его части), относимых к какому-то временному интервалу и задающих единство событийного ряда. В России заметны были историософии мессианского направления, размышлявшие о «судьбе России». Подобные построения соизмеримы по предметному содержанию с культурологией, а по функциональной характеристике — с идеологией. Это происходит в том случае, если нормативная система, имплицитно существующая в культурологии, получает явный план выражения.

Вместе с Бердяевым, Зеньковским и Флоровским преобладание философско-исторической проблематики в русской философскоймыслиотстаивалиС.Л.Франк69.Поэтомудлянего русская философия с ее тематической ориентацией выходит за границы классического предмета. Франк считал предметом философии всеобщее,а занятие философией—Богопознанием. Однако ввиду неполноты Богопознания в философии последняя оказывается систематизированным, понятийно организо-

67Лосский Н. О.Указ. соч. С. 516.

68Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990 (репринт изд. 1937 г.). С. 22.

69См.: Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Философские науки. 1990. № 5.

194

ванным учением о мире как целом70.Относительнотак определяемогопредметафилософииизнее,каксчиталФранк,должны бытьисключеныСократиПлатон,М.Экхард,Я.Бёме,Ф.Ба­адер, Ф. Ницше и Вл. С. Соловьев. Чтобы избежать этого, автор выделяет философию в специальном и общем видах. Русская философия оказывается в числе «нестрогих» образцов этого мышления. Здесь философия истории пересекается с культурологической проблематикой. Франк писал: «Философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) — вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное,созданное русскими мыслителями, относится к этой области. К ней же принадлежит одна из крупных проблем, сильно занимавшая русское сознание от славянофилов до наших дней,— об отношении русского мира к культуре Западной Европы и особенности ее духа ... Ее главный вопрос в том, в каких культурных и жизненных формах можно выразить последнюю мудрость и в чем заключается религиозный смысл развития человечества»71. Впрочем, культурология быстро превращалась в идеологию, переходя от изучения локальных аксиологических систем (культур) к догматическому созданию нормативных конструкций.Идеологичность русских историософских построений подчеркивается Франком как специфика отечественной мысли72.

Жесткую идеологическую заданностьрусской философской традиции отметил Л. П. Карсавин. По его словам, исследования культуры в русской философии всегда «замыкались» на проблеме модернизации73.

РусскиеавторыСеребряноговекаотметилиусвоихколлеги реформациюлогическойорганизациифилософскогознания.Со времен И.В.Киреевского иА.С.Хомякова философские романтики (как «левого», так и «правого» идеологического крыла) говорили о «безжизненности» европейского Ratio. Это суровое обвинение основывалось на действительном факте создания автономным разумом идеальных объектов, подчиненных законам рациональности и представляющих единственный род объектов в философском сознании. Западноевропейская философия всегда существовала как самокритика философ-

70См.: Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 322.

71Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы… С. 86.

72См.: Франк С. Л. Духовные основы общества... С. 494.

73См.: Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. М., 1922. С. 38.

195

ского разума. Идеал познавательных усилий формулировался как принцип тождества мышления и бытия. Он выполнялся для сверхчеловеческого, божественного интеллекта и реализовывался как рациональная интуиция и за пределами дискурсивного мышления. Продуктом сверхчеловеческого мышления считалась «конкретная идея»,когда субъекти объектсовпадали в абсолютном субъект-объекте, вне которого нет ничего.

Русские критики западного Ratio не только требовали идеала«конкретности»,ноисчиталиегореализуемым,частозабывая о связи этого идеала с Богопознанием. В русском философском сознании идея «конкретности» претерпела существенные изменения и стала менее определенной в связи с ростом секуляризации философского мышления.

Карсавин писал, что уже стало тривиальным указание на связь русской философии с «жизнью»,т. е. как на состоявшийся факт. То же утверждение было сделано в базовых историкофилософских трудах Лосского и Зеньковского.

В русской философской литературе можно выделить следующие варианты понимания «конкретности»:

1. Синтез теоретического и аксиологического. Объект отвечает требованиям не только логической, но и этической необходимости. В конкретном знании любой объект изучения получает нетолько необходимое место во всеобщей причинноследственной цепи, но и общеобязательное место во всеобщей системе ценностей, т. е. абсолютную оценку. Примером такой позиции можно рассматривать известное высказывание Н. К. Михайловского: «Всякий раз, как мне приходит в голову слово “правда”, я не могу не восхищаться его поразительною внутреннюю красотою. Такого слова нет, кажется, ни в одном европейском языке. Кажется, только по-русски истина и справедливость называются одним и тем же словом и как бы сливаются в одно великое целое. Правда в этом огромном смысле слова всегда составляла цель моих исканий. Правда-истина, разлученная с правдой-справедливостью, правда теоретического неба, отрезанная от правды практической земли, всегда оскорбляла меня, а не только не удовлетворяла. И наоборот, благороднейшие, самые высокие нравственные и общественные идеалы представлялись мне всегда обидно-бессильными, если они отворачивались от истины»74.

74 Михайловский Н. К. Полное собрание сочинений. СПб., 1908–1913. Т. 10.

С. 118.

196

Такойвариант«конкретности»предполагалпризнаниеобъективного нравственного порядка, без которого невозможна общезначимая оценка. А это, в свою очередь, требует признания трансцендентального (или трансцендентного) субъекта. Сам Михайловский, правда, отрицал философские и этические универсалии.

Вместе с тем аксиологические суждения — внутренний момент телеологического процесса. Это открывает возможность более упрощенного варианта «конкретности» вне требования объективного нравственного порядка.

2.Синтез дескриптивного и прескриптивного. Здесь знание считалось «конкретным»,если оно могло санкционировать какие-либо цели деятельности и сформулировать практическую программу. В том случае, если от знания требуют непременного превращения в программу действия,то прескриптивность сама выступает как ценность. Это делает невозможным самостоятельное существование нормы. Норма, не реализуемая в практике,расценивается как «утопия».Обвинение в «утопизме» — широко применявшийся аргумент в полемике отечественных авторов.

О распространении такого упрощенного понимания конкретности философского знания в России писали многие авторы Серебряного века. Его непримиримым критиком был Н. А. Бердяев. По его словам, в русском сознании господствует жажда «целостного» духовного освоения мира. Еще в «Вехах» он писал: «В русской философии есть черты,роднящие ее с русской интеллигенцией, — жажда целостного миросозерцания, органического слияния истины и добра,знания и веры.Вражду

котвлеченному рационализму можно найти даже у академически настроенных русских философов»75. В общем виде эту направленность русского философского сознания Бердяев поддерживал. Однако мечта о «конкретном», «цельном» знании

вРоссии вовсе не свидетельствовала о стремлении к полному раскрытию человеческого духа. «Конкретность» неожиданно оказывается преодолением избыточности интеллекта относительно практики, стремлением к опрощению интеллекта76. Бердяев склонен объяснять мечту об упрощенной «конкретности», «целостности» своеобразием религиозного воспитания

75Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Вехи.

Сборник статей о русской интеллигенции. М., 1909. С. 39.

76 См.: Бердяев Н. А. Судьба России. Царство Духа и Царство Кесаря. М., 1990. С. 84, 86.

197

русского сознания. Исключительная сосредоточенность религиозного духа на проблеме спасения и отбрасывание всего, что излишне для этого, превращается в секуляризованном сознании в аскетически-утилитарное отношение к идеям77.

Схожиемыслио«конкретности»русскихфилософскихидей высказывал и Франк. Практическую, «жизненную» направленность философии он видел в преобладании мировоззренческого содержания над методологической рефлексией78.Причем он более высоко, чем Бердяев, оценивает эту «практичность»79. Вместе стем Франк,как и Бердяев,полагал,что «конкретность» философского мировоззрения превращается в дисциплинарную анархию, смешение предметных областей80.

Очевидно, что идея «конкретности» в истолковании русского философского сознания существенно реформирует логическую организацию философии. Философское знание оказывается семантически и функционально «перегруженным». Внешним образом трансформация логической организации философского знания проявляется как разрушение понятийных форм выражения мысли. «Конкретное» мыслится как сверх-рациональное, над-логическое образование. Реконструируя этот ход мыслей, Н. О. Лосский отмечал, что «конкретное» неможетрассматриватьсякаксуммапризнаковпредмета.Конкретным оказывается субстрат (носитель) всех этих возможных признаков, сам выпадающий из процедур определений. Мыслитель обозначает этим термином «то ядро конкретного бытия,котороетворческиобосновываетбесконечнуювереницу своих логически определенных моментов, все члены которой взаимоопределены отношениями тождества и противоречия: чтобы быть источником такой системы, оно должно стоять выше ее, т. е. принадлежать к области сверхрационального»81. Конкретное, таким образом, есть «индивидуальное, т. е. невыразимое подведением под класс, что возможно в отношении к единичному как экземпляру класса. Итак, конкретное бытие есть индивидуальное целое, содержащее в себе бесконечное множество доступных отвлечению определенностей, в основе которых лежит металогическое, сверхвременное, сверхпространственное начало как неиссякающийтворческий источник

77См.: Бердяев Н.А.Указ. соч. С. 82.

78См.: Франк С. Л. Духовные основы общества… С. 474.

79См.: Там же. С. 489.

80См.: Там же. С. 491.

81Лосский Н.О.Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. 1991. № 2.

198

их». В таком случае конкретное, невыразимое логически, осваивается интуитивно и символически,точнее,в образах религиозно ориентированного (теургического) искусства. Неслучайно для многих исследователей русской философии ее наивысшие достижения обнаруживаются не в тяжеловесных наукообразных трактатах, а в художественных текстах — «Легенде о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского и «Краткой повести об Антихристе» Вл. С. Соловьева.

О несистематизированности и нестрогости философских построений, об ориентации на нормы художественной словесности пишут практически все авторы Серебряного века: С. Л. Франк82,А. Ф. Лосев83, В. Ф. Эрн84.

Отмеченная логическая организация явно недостаточна для философии, но вполне отвечает задачам идеологии. Манипулятивностьидеологииосновываетсянаиспользованииполисемии терминов естественного языка. Поэтому рефлексивных терминов в составе идеологии меньше, чем метафор. Примером метафоризации можно считать использование И. В. Киреевским термина «просвещение». Термин в его европейском истолковании означает разрыв с историческими авторитетами и переход к автономному мышлению. Русский автор свободно переходит от использования европейского значения термина к собственному толкованию, заключающемуся в представлении об актуализации исконных,традиционных ценностей.

Авторы Серебряного века преимущественно обнаруживают антикапиталистическую и традиционалистскую ориентацию русских философов, аргументируемую средствами западного философского мышления.

Под «традиционализмом» будет пониматься характеристика сознания, отрицающего последовательную рефлексивность мышления и связанную с ней рациональную организацию социальных ролей, т. е. западный вариант общественного разделения труда. Традионализм принимает общественное разделение труда, если оно отвечает психофизиологической организации человека. Традиционализм есть мировоззрение общества, подчиненного тому, что К. Маркс назвал «производством ради человека»85.

82См.: Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы… С. 84.

83См.: Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и его время. М., 1990. С. 71.

84См.: Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 86.

85Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М.: Изд-во полит. лит., 1955–1974.

Т. 26.2. С. 123; Т. 46.2. С. 475–476.

199

Подведем некоторые итоги. Историко-философское исследование не может произвольно конструировать свой объект, включать или изымать из философского наследия те или иные фрагменты как «философские», «не-философские» или «пограничные», руководствуясь только современным исследовательским инструментарием. Историк философии обусловлен ставшим, определенным уже объектом — русской философией конца XIX — первой трети ХХ в. Границы этого объекта определены самосознанием самих авторов прошлого,учеткоторого обязателен для историка философии. Однако полное подчинение исследователя этому самоописанию также невозможно. В этом выражается компромисс между требованием строгой аналитичности выделения дисциплинарной матрицы философии и требованием историчности. Самосознание русской философии санкционировало преобразование классической дисциплинарной матрицы в очень широких пределах, видя в этом способ самоопределения относительно западного философского наследия. В различных вариантах разрабатывалась идея «конкретности» как атрибута особой русской философии. Это результировалось в идеологизации ее построений, а значит, и в особом внимании к проблеме идеального общества. Эта постоянная экспансия отечественных авторов в пограничные с философией области теологии, культурологии и идеологии должна быть предметом историко-философской работы в целях полноты исторической реконструкции отечественного философского наследия.

Ниже будут представлены наиболее интересные образцы как секуляризованной, так и религиозной философии, продемонстрировавшие наиболее креативное мышление и представляющие русскую философию как целое, как определенный замысел и мировоззренческий синтез.

Вл. С. Соловьев

Владимир Сергеевич Соловьев был одним из основателей русской «религиозной философии» — явления настолько значительного, что в нем видят отображение всего русского философского сознания начала ХХ в.Сведение отечественной философии к «религиозно-философскому Ренессансу» будет, очевидно, преувеличением. Однако нельзя не видеть серьезных оснований для вывода о чрезвычайно большом значении этого направления философской мысли для России.

200