Очерки по истории философии. Том 2. Учебное пособие

сознание и сверхсознание. Из них сознание связано с феноменальным, а два остальных — с разными состояниями ноуменального мира. Бердяев писал: «…сознание есть путь человека, и оно лежит между подсознательным, стихийным, и сверхсознательным, духовным»87. Противостояние сознанию как субъективной реальности делает сверхсознательное таким же «закрытым», как и подсознательное.

Как христианский мыслитель Бердяев обращается к теологеме «вочеловечивания» — богочеловеческой личности Иисуса Христа. Это размышление образует центральный компонент метафизики автора — идею «трех свобод».

Всоответствии с методологическим подходом автора — антропологизмом — божественное становится манифестацией человеческого. Бердяев повторял мысль, что философское рассуждение должно начинаться не с представления о человеке и не с представления о Боге, а с представления о Богочеловеке. Традиционная христианскаятеология утверждала,что в Иисусе Христе неслиянно и нераздельно присутствует божественная и человеческая природа, при этом акцент делается на переживании Сына Божьего как второй Ипостаси Святой Троицы. Бердяев же видел в кенозисе и воскрешении Иисуса Христа завершение создания человека — Нового Адама. Благодаря Богочеловеку в мир входит «третья свобода».

«Первая свобода» — это творческий порыв «ничто», преимущественным носителем которого был самоопределившийся

вотношении Бога первочеловек.Как отмечалосьвыше,эта свобода диалектически превращается в свою противоположность. Философ утверждал, что «первая свобода не предлагает непременно определения к жизни в Истине, в Боге. Первая свобода может повести путем раздора и злобы ... Первая свобода легко перерождаетсявзлуюсвободу,азлаясвободароковымобразом перерождается в необходимость»88.

Вотличие от свободного действия «ничто» через человека, «вторая свобода» — это действие Бога. Она не иррациональна, а выявляется как Истина.По мысли Бердяева,«когда утверждается свобода в Истине, свобода в Боге, т. е. вторая свобода как свобода единственная, то утверждается божественная свобода, а не свобода человеческая»89. «Вторая свобода», исходящая от

87Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря... С. 205.

88Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 96.

89Там же. С. 93.

241

Бога, не исчерпывает свободы и, взятая в своей исключительности, может быть объективирована и тогда выступает как сила, противодействующая человеческой свободе: «…свобода не тождественна с добром, совершенством, истинной жизнью. От этого смещения и отождествления происходит непонимание и отрицание свободы».

Объективация «второй свободы» связана с переживанием падшести человека и, соответственно, трансцендентности Бога. Тогда совершенство человека понимается как замещение человеческой природы и свободы действием благодати. В этом случае человеческое подавляется как «ничтожество», для которого свойственна только свобода к греху. Подобная точка зрения обнаруживается Бердяевым в теизме. В этом богословском учении «…человеческой свободы нет, есть лишь божественная свобода. Устанавливается принципиальное противоположение свободыиблагодати,потомучтоблагодатьпредставляетсядействующей извне на человека,представляется трансцендентной силой, действующей на человека как на объект. Благодать как бы объективируется и изымается из внутренней жизни духа». Эта точка зрения представляется автору недостаточной для христианства, скрытым монофизитством, так как теизм должен последовательно прийти к представлению, что «человек получает свободу от Бога, но он не имеет той свободы, через которую он должен обратиться к Богу. Свободный ответ человека на зов Божий любви невозможен, Бог сам себе отвечает»90.

Как полагал Бердяев, свобода человека не является противоположностью Божьей благодати, как и Бог не может рассматриваться как принуждающая сила. Последнее философ считал «ложной антропоморфизацией» Божества. Он отказывается описывать Бога в категориях феноменального мира, таких как «сила», «причина». Действия Бога нельзя обнаружить в ужасах войн, революций или эпидемий.

Противоположение «первой» и «второй» свободы в сознании человека объективируется в обществе как чередование анархии и деспотии. Бердяев писал: «разрушительные революции, порожденные иррациональной свободой, ввергают в

анархию, анархия же порождает рабство и тиранию». Иррациональной свободе противопоставляется объективный порядок — отображение сверх-человеческой Истины. Истина тор-

90 Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 95, 98.

242

жествует над иррациональной свободой и создает порядок,уже не зависящий от капризов случайной человеческой свободы. По словам русского автора, «вторая свобода, взятая без первой свободы, ведет к принуждению и насилию в истине и добре, к принудительной добродетели, т. е. к отрицанию свободы духа, к тиранической организации человеческой жизни»91. Человек превращается в «автоматдобра».Однако в этом случае «вторая свобода» оказывается объективацией Бога в человеческом сознании, но не Его реальным обнаружением. Божий дух, по Бердяеву, не присутствует в насильственных идеократиях. Последние же есть фактический, хотя и трудно обнаружимый отказ отБога.«Великий инквизитор» Ф.М.Достоевского—сим- вол такой идеократии. Идеократия внутренне враждебна Богообщению.Мыслительписал,что втаком обществе «снимается с человека бремя свободы выбора во имя спокойствия и счастия людей, во имя организации и регуляции человеческой жизни. Бесконечность духовного мира закрывается, замыкается. Весь пафос перемещается в конечное, в организацию конечного»92. Ужасы принудительного общественного порядка вызывают взрывы анархии, которые, в свою очередь, вызывают необходимость деспотии — и так без конца.

Философ отстаивал мысль, что свобода человека и свобода Божества соединимы и предполагаютдругдруга93.Такое соединение не может быть ограничением ни одной из сторон, и оно таинственно совершается в личности Богочеловека.

В Иисусе Христе человеческая свобода спасена как от собственной иррациональной произвольности, так и от истребляющей всё человеческое Божьей благодати. Отечественный автор утверждал, что подлинная идея свободы не может быть открыта рациональным мышлением и зависимым от последнего теизмом: «…в Христе открывается третья свобода, совмещающая в себе обе первые. Благодать Христова есть просветление свободы извнутри, без всякого насилия и принуждения извне ... Свет Христов просветляет иррациональную тьму свободы, не ограничивая ее извне. Благодать Христова есть преодоление злой свободы и доброй необходимости. Тайна христианства, как религия Богочеловечества, и есть прежде всего

91Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 96.

92Там же. С. 97.

93См.: Там же. С. 94.

243

тайна свободы. Рациональные метафизические системы бессильны обосновать и оправдать свободу двух природ, Божьей и человеческой природы,не могут понять встречу двух свобод»94. В Иисусе Христе и первая,и вторая свобода существуют как Его собственные. В Нем «ничто» дало ответ на Божий зов, достигнута полнота действия свободы, которая не раздваивается более на взаимоисключающие проявления. Иными словами, личность Богочеловека — единственный абсолютный, субстанциональный субъект. «Свобода во Христе» разрешаетает трагедию отъединенности «ничто», человека и Бога, предвечно соединенных Сыном Божьим — Новым Адамом — в плане ноуменального мира. В этом смысле подвиг кенозиса ложится в основание идеального космоса95.

Личность Иисуса Христа — как «событие» в ноуменальном мире, так и обнаружение сущего в феноменальном мире. Бердяев отрицал «символический» характер кенозиса: в личности Богочеловека ноуменальное реально, необъективированно присутствовало в феноменальном96.

Этот тезис является очень существенным для концепции социального идеала Бердяева—он обосновывает прескриптив-

ную функцию абсолютного идеала.

Рассуждение о Богочеловеке придает метафизике автора окончательный вид во всех ее тематических разделах — (I) онтологическом, (II) антропологическом и (III) собственно богословском.

I. Метафизическая схема философа была названа им «моноплюрализмом»97. Это иное выражение провозглашенного им «религиозного антиномизма» (апофатизма) — любой метафизическийтезис одновременно и истине,иложен,полнота же истины синтезируетпротивоположные суждения,но категори- ально невыразима. Согласно этой идее, Богочеловек соединил ноуменальный и феноменальный мир, однако соединенное в ноуменальном плане остается разъединенным в феноменальном. Идея «моноплюрализма» близка к мягкой форме деизма классической метафизической традиции.

94Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 98.

95Там же. С. 100.

96Там же. С. 397.

97Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества... С. 259.

244

Феноменальный мир предоставлен свободе человека — «темному» творчеству из «ничто» — либо богочеловеческой свободе, открытой человеку в Иисусе Христе. В последнем случае он наделяется абсолютной мощью, преодолевающей трагическую диалектику безблагодатной свободы1. Человек, правильно понятый как потенциально абсолютный субъект,делает невозможным теизм,учение о Боге как самостоятельном субъекте действия в тварном мире.Критикуя теизм,отечественный автор писал: «…человеческая природа в первооснове своей через Абсолютного Человека — Христа уже стала природой Нового Адама и воссоединилась с природой Божественной — она не смеет уже чувствовать себя оторванной и уединенной». Представлению о Боге, извне действующем на человека, здесь не остается места.Вместе стем Бог не мыслится как сила феноменального мира, с необходимостью присутствующая в человеке.Такое представление Бердяева направлено против панте- изма.Бог «встречается» с человеком,причем с согласия последнего, в акте творчества, трансцендирующем феноменальный мир: «…наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом,если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира»2.

II. Бердяев формулирует немыслимый для теизма тезис: «Истинная антропология заключена уже в истинной христологии. Христологическое и антропологическое сознание во всем подобны друг другу»3. Приравнивание антропологии к христологии тоже антиномично, как и идея «моноплюрализма». В основе антропологии лежит нерационализируемая тайна соединения человеческого и божественного. Однако автор не отказывается отчастичного изложения этойтайны.Оно заключается в паралогическом суждении: подлинно человеческое — это богочеловеческое. Человек в полноте своей природы присутствуеттолько в соединении человеческого и божественного, в акте творчества.

Антропологические новации Бердяева, тем не менее, содержат легко узнаваемые основания. Философ воспроизво-

1Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества... С. 329.

2Там же. С. 256.

3 Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 144.

245

дит главный антропологический тезис теизма (что косвенно подтверждает статус теизма как универсального мировоззрения христианства, неустранимого религиозным модернизмом). Для Бердяева человек сам по себе — «ничтожество», лишенное самостоятельного содержания и получающее его от Бога. В книге «Смысл творчества» он писал: «…бесконечно беден и бессодержателен человек, если нет ничего выше его, нет Бога, и бесконечно богат и содержателен человек, если есть высшее,чем он,есть Бог»4.Собственные же антропологические тезисы автора только затемняют эту идею. В «Философии свободного духа» Бердяев писал, что «сама идея человека может быть конституирована лишь через идею Бога. Человек и есть идея Бога, и он онтологически существует лишь в этом своем качестве.Человек не может быть лишь человеческой идеей или идеей природного мира»5. В книге «Дух и реальность» специфика человека усматривается в «духовности»,которая понимается как соединение человеческого и божественного6. В работе «О рабстве и свободе человека» отстаивается мысль о нерационализируемости авторской интуиции о природе человека: «… человеческая личность есть существо теоандрическое. Теологи будут возражать с испугом,чтотолько Иисус Христос был Богочеловеком, человек же есть тварное существо и не может быть богочеловеком. Но эта аргументация остается в пределах теологического рационализма. Пусть человек не есть богочеловек втомсмысле,вкоторомХристос—Богочеловек,Единственный. Новчеловекеестьбожественныйэлемент,внеместькакбыдве природы ... он несет в себе образ, который есть и образ человеческий, и образ Божий, и есть образ человеческий в меру того, как осуществляется образ Божий»7.Далее в книге «Экзистенциальнаядиалектикабожественногоичеловеческого»отрицается человечность отъединенного от Бога человека. Здесь философ писал, что «человек сам по себе очень мало человечен, он даже бесчеловечен. Человечен не человек, а Бог»8. Наконец, в поздней книге «Царство Духа и Царство Кесаря» вновь говорится о парадоксе человека: «Парадокс втом,что высшая человечность

4 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества... С. 377. 5 Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 146.

6 Там же. С. 440.

7 Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря... С. 27. 8 Бердяев Н.А. О назначении человека... С. 311.

246

божественна и вместе с тем это есть обнаружение человека и человечности. Это представляющееся разуму противоречие рационально непреодолимо»9.

Антиномичность антропологического тезиса Бердяева — вполне в традиции христианской антропологии. Антропологический тезис теизма столь же антиномичен: человек — «ничтожество» и «образ Божий» (онтологический статус последнего неясен). Однако антиномизм теизма есть применение к антропологии одновременно принципов редукционизма и принципа элевации; бердяевская же антропология соединяет принцип антропологизма и принцип элевации: Бог изъясняется из природы человека,а природа человека объясняется ссылкой на Божество.

Непрерывное и многословное изложение парадокса человека плавно переходит в рациональную антропологическую схему. Эта часть антропологии русского автора очень близка общехристианским представлениям. Бог понимается как оформляющее и «просветляющее» начало человека. В самом существенном своем акте — творчестве — человек повторяет крестный путь Иисуса Христа. Бог был распят над бездной «ничто», осветив иррациональную свободу светом божественной истины. Подлинно человек существует в акте творчества, а в нем, как и в подвиге Богочеловека, в сферу падшего вносится свет Логоса. В творчестве осуществляется преодоление объективированного мира; собственно человеческое проявляется как переход от поверхностного самосознания к глубинному10. Богочеловеческий дух есть фактор единства человеческого существа. Единство человека мыслится философом как обретение личности, которая раскрывается в ноуменальном мире итрансцендировании феноменального мира11.Поскольку «творчество» естьподлинное проявление человеческого,необходимо остановиться на анализе этой категории.

В представлениях Бердяева о творчестве также проявился «антиномизм», который мыслится им принципом построения религиозной философии. Во-первых, творчество — внутренне противоречивый процесс, который включает два разнонаправленных вектора: движение к ноуменальному и внутри ноуменального и движение от ноуменального к феноменальному.

9 Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря... С. 298.

10Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 266.

11Бердяев Н.А. О назначении человека... С. 324.

247

Об этой сложности творческого акта философ писал неоднократно.Например,в книге «О назначении человека» утверждается: «…в творчестве есть внутренняя и внешняя сторона. Естьпервоначальныйтворческий акт,в которомчеловек как бы стоит перед лицом Божьим, и есть вторичный творческий акт,

вкотором он как бы стоит перед лицом людей и мира»12.

Втерминах Бердяева эти векторы «творчества» обозначаются как «субъективация» и «воплощение».

Во-вторых, каждый из этих векторов творчества включает существенно различающиеся моменты. Движение к ноуменальному есть первоначально собственно антропологическое усилие—трансцендирование,преодоление рефлексии идостижение экстатичности13. Бердяев осуществил точный категориальный анализтермина «творчество».Он убедительно показал, что этот термин является исключительным достоянием идеалистической онтологии, т. е. противоречит принципу связи: «Творческийактпоприродесвоейэкстатичен,внеместьвыход запределы,естьтрансцензус.Творчествонеестьпроцессимманентный, имманентно объяснимый, в нем всегда есть большее, чем во всякой причине, которой хотят объяснить творчество, т. е. прорыв в детерминированной цепи».

Критика оппонентами концепции творчества побудила Бердяева к следующему пояснению: «…повторяю, что под творчеством я понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа»14. Творчество — это «трансцензус», выход за пределы объективированного мира — в мир ноуменальный. Разрыв с объективированным миром — это выход за пределы времени в вечность (которая называется философом экзистенциальным временем). Творчество как активный и экстатический прорыв к смыслу и истине, т. е. к духу, является для Бердяева богопознанием, мистикой. Говоря о природе творчества, он подчеркивал: творчество есть менее всего рациональный познавательный акт, поскольку «логический аппарат познания есть порождение объективации».Творчествопредполагаетпреодолениеразрыва субъекта и объекта и потому носит интуитивный характер.

12Бердяев Н.А. О назначении человека... С. 118.

13Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря... С. 356.

14Бердяев Н.А. Самопознание... С. 211.

248

Бердяев очень часто отрицал понимание творчества как интеллектуальной интуиции классической метафизики. Он подчеркивал обязательность эмоционального,волевого напряжения, религиозной веры и интровертированности психики; интеллектуальная интуиция казалась ему пассивным состоянием, в котором человек существует как объект. В автобиографической книге «Самопознание» Бердяев пересмотрел подобную точку зрения: «Верно ли противоположение творчества и созерцания? Думаю, что нет. Созерцание не есть совершенная пассивность духа, как часто думают. В созерцании есть также момент духовной активности и творчества»15.

Доказывая возможность религиозного гнозиса, Бердяев писал в книге «Опыт эсхатологической метафизики»: «Сознание сознает себе трансцендентным то, что было бы имманентным для сверхсознания. Поэтому я могу сказать, что трансцендентное не внеположно, а наоборот, внутренне мне. На этом основана мистика, самая возможность ее».

Мистика — «творчество» — осуществляется уже «по ту сторону» собственно человеческого, так как она — преодоление тварности16. Ее осуществляет человек как ноумен, «личность», а не как психологический или гносеологический субъект. Для пояснения этого тезиса Бердяев ссылался на психологический факт, что в творчестве человек демонстрирует силы, превышающие его наличные возможности. Ноуменальный мир открывается для личности как ее собственный духовный универсум, присутствующий как план ее внутреннего существования: «Мистический опыт раскрывает внутри человека космос, всю огромную вселенную... Всякая мистика учит, что глубь чело- века—более чем человеческая,что в ней кроетсятаинственная связь с Богом и миром»17.

Мистика мыслится как особый духовный опыт, встреча «ничто» и Бога, опосредованная третьим — человеческой личностью, соединенной с универсальной личностью Богочеловека18. При этом личность человека не исчезает в Божестве, сохраняетсвоюустойчивость.Этоттезисавторспециальноого-

15Бердяев Н.А. Самопознание... С. 223.

16Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 160.

17Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества... С. 498.

18Бердяев Н.А. Философия свободного духа... С. 379.

249

варивал, поскольку мистический опыт часто истолковывается антиперсоналистически, как «растворение» человека в Боге.

Согласно представлениям Бердяева, человек пред-стоит перед «Смыслом» и «Истиной». Он и созерцает Бога, и дает «ответ» Ему, вносит «прибыль», нечто новое в ноуменальный мир, т. е. творит сущее. Ноуменальный мир не завершен, не совершенен, о чем свидетельствует сама возможность творчества в нем. В этой связи философ отвергал эйдетическую схему Платона — представление о завершенном мире идей. Он ясно осознавал, что философия Платона неблагоприятна для обоснования творчества19.

При всей склонности Бердяева передавать мистический опыт метафорами и художественными образами, одновременно считая его «нерационализируемым», этот «опыт» имеет ближайшие аналоги в составе вполне рационалистических учений. И «мистика» Бердяева, и «интеллектуальная интуиция» классической метафизики совпадают в их главных положениях: созерцание есть одновременно и создание предмета. Видимо, с осознанием этих идейных параллелей и связана большая терпимость автора к идее «созерцания» в последние годы его жизни.

Философ полагал, что ноуменальный и феноменальный миры связаны нетолько в порядке восхождения,но и в порядке нисхождения. Творчество не отождествляется с субъективацией, но включает и другой вектор — прорыв духа в сферу падшести: «творческий акт есть акт нуменальный, но он создает продукт, принадлежащий феноменальному миру»20. Этот «прорыв» можно рассматривать как теофанию, переход от божественного к человеческому.

Теофания реализуется двояко:

1. Теофания как субъективное воплощение. Философ стремился провести различие объективации, воплощения и опредмечивания. Так, теофания возможна вне продуктивности (предметности), и присутствует только в живой деятельности: «Дух воплощается в реальном восхождении субъекта, личности к Богу и в реальном нисхождении любви и милосердия, в интуитивном сопричастии познающего с познаваемым,

19Бердяев Н. А. О назначении человека... С. 118; Бердяев Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря... С. 257.

20Бердяев Н.А. Царство Духа и Царство Кесаря... С. 253.

250