Очерки по истории философии. Том 2. Учебное пособие

как соответствие принципам социологического детерминизма, а «утопичность» — как продукт аксиологического обоснования. По его мысли, доктрина Маркса сформировалась как «утопическая», хотя германский мыслитель и опирался на реальные экономические факты — рост эксплуатации и обнищания трудящихся классов. Однако из этих социальных тенденций не выводится с необходимостью представление о новом социалистическом порядке. Струве писал: «…обнищание и социальнополитическая зрелость рабочего класса, которая должна была сделать его способным произвести самый величественнейший из всех возможных переворотов, просто исключали друг друга при реалистическом истолковании. Действительное социальное развитие сороковых годов вообще не допускало, раз угнетающие пролетариат тенденции продолжали неизбежно существовать, построенного на реалистическом основании социальногооптимизма»134.Еслипредставлениеоновомобществеи было сформулировано Марксом, то при игнорировании требований научности.Об этом русский ученый говорил следующее: «…психологическая необходимость показать историческую неизбежность коллективистического экономического порядка принуждала социалиста Маркса в сороковых годах дедуцировать социализм из более чем недостаточных предпосылок»135.

В рамках научной теории немыслимо нарушение каузальной цепи, а значит, и качественное различие капиталистической и социалистической стадии общественного процесса. По словам Струве, «…если переход от капитализма к социализму должен быть признан необходимым, он должен быть изложен как общепонятный процесс, что значит — как непрерывное и причинно обоснованное изменение общества. Поэтому в тео- ретико-познавательном отношении с самого начала ясно, что совершенно ошибочно, когда при генетическом объяснении социализма ставят его в глубочайшее противоположение к капитализму — благодаря этому становится просто невозможным теоретическое доказательство его необходимости реалистическим путем»136.

Струве осуществляет критический пересмотр категориального состава марксистского учения. Некоторые его понятия

134Струве П. Б. Марксовская теория социального развития // Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX — начала ХХ века. Избранные произведения. М., 1994. С. 137.

135Там же.

136Там же. С. 143.

221

отвергаются как неосмысленные (например, «противоречие между производительными силами и производственными отношениями»), у других уточняется их статус. Научные и ценностные конструкции в марксизме одинаково необходимы, однако столь же необходимо различать их природу, функции, область применения. Струве писал: «…если поставить себе вопрос о происхождении понятий “социальная революция”, “крушение капиталистического общества” и т.д.,то на это возможен только следующий ответ: эти теоретические псевдопонятия произошли из неизбежно ошибочного стремления превратить практически-политические постулаты социализма, т. е. социального идеала, в теоретические понятия ради исторического, т. е. причинно-генетического, исследования»137. Представление о социализме не имеет теоретического значения.Эторегулятивнаяидея,осуществляющаяоценкуналичных общественных процессов. Использование его как дескрипции (описания) невозможно. Как думал ученый, «для эволюци- онно-исторического рассмотрения социализм … исчерпывается существовавшими в той или другой форме событиями и тенденциями капиталистического общества»138. Однако аксиологические понятия являются самостоятельными и не должны быть подчинены научным суждениям. Струве специально подчеркивает,что «каждому,кто считает себя социалистом,утопическийиреволюционныйэлементывсоциализметакжедороги или еще более дороги,чем реалистический элемент.Ошибочен только тот утопизм, который выдает себя за науку»139.

Провозглашенная Струве взаимная независимость экзистенциальных и аксиологических суждений не была доказана в достаточной степени убедительно. Здесь необходимо отметить, что русский ученый высказывает точку зрения, совпадающую со взглядами немецкого кантианца Р. Штаммлера и делающую различие ценностных и научных суждений недостаточно ясным.Струве полагал,что ценностные суждения близки к предсказаниям.Последние не отвечаюттребованиям научности и предполагают субъективный выбор того или иного сценария будущего в зависимости от личных пристрастий исследователя. Так, он писал: «…научный социализм не представляет собой чисто научной культуры: как социальный идеал он

137Струве П. Б.Указ. соч. С. 145.

138Там же. С. 147.

139Там же. С. 150.

222

являет необходимо соединение науки с утопией. Утопический элемент социализма возникает благодаря тому, что социальное будущее придет не просто; оно должно быть достигнуто, и достигнуто в борьбе. Оно носит печать той же неявственности, какую обнаруживает для нашего психологического сознания всякое будущее человеческое поведение.Оно никогда не может быть в совершенстве предопределено для нашего духовного взгляда»1.

Отсюда следует изменение соотношения между научными и ценностными суждениями в составе социального учения. Чем более развитой является социальная концепция,тем меньшее количество аксиологических суждений в ней останется, хотя их полное вытеснение невозможно. Как полагал ученый, чем более будущее социальное состояние познается как необходимое, «чем меньше, следовательно, в социальном идеале область неясного, утопии, тем лучше обоснован наш идеал, тем явственнее становится для нас элемент вечной неясности — наша утопия»2. По существу это означало допущение превращения аксиологического суждения в научное по мере увеличения строгости и точности. Однако означало и то, что аксиологические суждения существуют как познавательные средства «второго сорта»,печальное следствие ограниченности человеческого интеллекта преобразовать все гадательные рассуждения в строго доказанные. Первоначальная идея равномощности экзистенциальных и аксиологических суждений тем самым разрушается.

Отечественный трансцендентализм не был «ортодоксальным».ОннетолькоусваивалнаследиеИ.Кантаиеговыдающих толкователей (Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Р. Штаммлера), но и стремился к самоопределению относительно этого наследия. Все русское кантианство прошло под знаком создания «социальной этики», отсутствующей у немецкого мыслителя. Она предполагала бы установление нравственных обязательств индивида и общества или, в более общей форме, превращение общества в предмет не только социологического, но и этического исследования.

Началом реформирования кантианства в русской философии, скорее всего, следует считать работу А. И. Введенского

1Струве П. Б.Указ. соч. С. 150.

2Там же.

223

«О пределах и признаках одушевления» (1893 г.). Он полагал, что теоретически невозможно доказать существование чужого «я». Очевидно, что в этом случае представление об обществе будет неконцептуальным. Введенский считал, что недоказумое существование другого мыслящего существа должно быть признано четвертым постулатом практического разума наряду с идеями Бога, свободы и бессмертия души. Осознание необходимости развития идей И. Канта для создания собственной социальной теории было присуще и другим отечественным кантианцам.

Существенное реформирование кантианства на русской почве связано с работами Павла Ивановича Новгородцева.

Вся еготворческая жизнь была посвящена решению проблемы: как возможно общество как этическое образование, т. е. сообщество автономных субъектов (личностей), которые объединенынекорыстью,страхомидругимивполнеобычнымиобщественными регуляторами, а моральными ценностями свободы и справедливости.

Представление о необходимых взаимных обязательствах автономных субъектов было принято называть «объективной3 этикой». Новгородцев полагал необходимым этот «объективный» характер этики, выводя его из представления о нравственном долженствовании. Оно имплицитно предполагает существование «многих» и их взаимных притязаний, с которыми любой индивид обязан считаться и которые он не может признать для себя несущественными. Автор писал: «…сама идея всеобщего долженствования предполагает уже многих деятелей; если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение»4. Представление об идеальном сообществе как устойчивом общении множества личностей потенцировано в этике И. Канта. По словам русского автора, «категорический императив Канта содержит в себе implicite указание на общениелиц и не можетразвить это указание во всей полноте его определений»5.

3 Объективность в данном случае означала не только и не столько принудительность нравственной нормыдля разума,сколько признание обязательности чужого притязания.

4 Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве.

СПб., 2000. С. 169.

5 Там же. С. 195.

224

Вместе с тем Новгородцев критически оценивает этику Канта6. Он полагал, что у немецкого мыслителя нет идеи «объективной этики», исследующей нравственные обязательства личности и общества.

Кантовская этика представлялась ему а-социальной. В ней не концептуализируется представление о множественности индивидов и их общении. Новгородцев неоднократно указывал на это: «…нравственный закон,который мы сознаем в себе, должен осуществиться во внешнем мире...Таков необходимый переход от субъективной этики к объективной, которая старается разрешить проблему осуществления нравственных норм при действительных условиях жизни. Этика Канта не ставит себе этой проблемы: она занимается исключительно определением субъективной нравственной воли»7. И далее: «…потребность общения, — того царства целей, о котором говорит сам Кант,являетсянедостаточнообоснованной.Такимобразом,его формализм естьвместе стем и индивидуализм,и притомтакой индивидуализм, для которого выход в объективную этику сопряжен с непреодолимыми затруднениями»8.

Трудности обоснования «объективной этики» Новгородцев объяснял неудовлетворительностью ее антропологических предпосылок. Последние повлияли на истолкование нравственного закона в трансцендентализме. Закон, нормирующий общение лиц, может быть истолкован двояко: «Есть ли это элемент, одинаковый у всех разумных существ и соединяющий их этим своим единством, с отрицанием тех различий,

вкоторых они между собою несходны? или же это принцип, связывающий их, ввиду их различий и во имя их высшего объединения? Первое понимание, в сущности, удерживает мысль

впределах субъективной этики. Устраняя крайности индивидуализма, утверждая понятие свободы на почве самозаконности, полагая должную границу между личностью и обществом,

6 Критика Канта развертывается на фоне принятия его фундаментального тезиса о внепрагматическом характере морального действия. П. И. Новгородцев повторил идею морального действия без цели. Русский мыслитель писал: «…действовать по идеальным мотивам вне всякой зависимости от возможных внешних результатов составляет сущность и глубину нравственной воли человека.Творитьво имя нравственных связей,помимо всяких соображений о непосредственной пользе,— вот что дает человеку высшее удовлетворение» (Новгородцев П. И. Об общественном идеале. М., 1992. С. 65).

7 Новгородцев П. И.Указ. соч. С. 163. 8 Там же. С. 165.

225

оно, однако, не дает представления о связи их между собой»9. Первый вариант истолкования нравственного закона,действительно исключаетобязательство одного субъекта переддругим, если каждый из них мыслится только носителем разумности. Выводы разума аподиктичны, обязательны независимо от всякого индивидуального усмотрения. В этом смысле субъекты как разумные существа тождественны друг другу. Объект их обязательств—само нравственное веление («долг ради долга»). Индивидуальностьтаких субъектов в сфере проявления разума означает только меру отклонения от него, а вне сферы разума индивидуальность вообще не существенна для закона, нравственно безразлична. В любом случае индивидуальность не есть объект нравственного обязательства.

Новгородцев усматривал в таком истолковании нравственного закона следствие специфического антропологического подхода. Автор писал: «Общество рассматривалось ... как совокупность равных единиц, как сочетание однородных атомов, находящих в своем единении только то, что присуще каждому из них в отдельности и что в общественной среде повторяется не качественно-повышенным,алишьколичественно умноженным.Признаниезаэтойсредойсамостоятельнойнравственной ценности могло явиться только в связи с более широким представлением о личности»10. Кант принимал эти антропологические представления своего века. А-социальность, этики его проистекаетиз отрицания принципа индивидуальности,т.е.из антиперсонализма. Новгородцев писал: «Выведенная Кантом норма общественности — «царство лиц как целей» — имеет в виду не качественно новое проявление лиц во взаимодействии их многообразных индивидуальностей, а только количественное повторение их однородных притязаний. Но таким образом самое понятие общества уничтожается: мысль не выходит тут из пределов личности в ее отвлеченной общности и самобытной законченности»11. Антиперсонализм внутренне связан с умонастроением антропологического титанизма (по терминологии Новгородцева, «абсолютного индивидуализма», предполагающего онтологическую самодостаточность лица), который отвергается русским автором. По его словам, «вся трудность теоретической стороны вопроса о взаимоотношении личности

9 Новгородцев П. И.Указ. соч. С. 172.

10Новгородцев П. И. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. М., 1996. С. 174.

11Новгородцев П. И. Об общественном идеале… С. 107.

226

иобщества проистекаетименно оттого,что они берутся в качестве каких-то самодовлеющих и противостоящих друг другу субстанций»12.

Для русского ученого очевидно, что концептуализация социального идеала в последовательно проведенном антропологическом эссенциализме («абсолютном индивидуализме») исключена, поскольку личность понимается «как отвлеченное

изамкнутое в себе начало, не признающее над собой никаких связей и норм. Для личности в этом смысле общество излишне

иненужно; ни о каком общественном идеале здесь не может быть и речи»13.

Описываяличность,Новгородцев избегаеткаких-либо конститутивных суждений14. Онтологический статус личности остается неясным, но в целом антропологические представления автора принадлежат эссенциалистской15 традиции. Это делает ученого противником социологизма в антропологии. Человек не может рассматриваться как функция социальной среды. Источник индивидуальности — внесоциален, он носит антропологический характер. Новгородцев писал: «Проблема индивидуальности коренится не в культурном или общественном проявлении личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях»16. Личность существует как моральное существо в обществе, но моральные императивы как формальные логические структуры не нуждаются для своего существования в наличии общества. Однако общество создает средства реализации моральных интенций

иопределяет содержание моральных формализмов. Ученый отмечал: «Против индивидуализма, как принципа морали, нельзя возражать указанием на то, что личность только при помощиобщественноговоспитаниястановитсяморальной,что только общественная среда дает нравственному закону и его

12Новгородцев П. И. Об общественном идеале… С. 105.

13Там же.

14Только в ранних работах можно найти соответствующие суждения. Так,

встатье «Право и нравственность» (1899 г.) П. И. Новгородцев присоединяется каристотелианскойтрадициииназываетчеловекасуществомобщежительным (Новгородцев П. И. Право и нравственность // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 1995. № 6).

15Эссенциализм в антропологии — представление о наличии неизменной «природы человека»,которая не реализуется полностью в его поведении и проявляется как возможность руководствоваться идеальными сущностями (принципами, идеями) вопреки соображениям пользы или даже самосохранения.

16Новгородцев П. И. Введение в философию права... С. 300–301.

227

конкретное содержание, и силу для его осуществления. Этический индивидуализм вовсе не имеет в виду отрицать необходимость социальной среды для проявления нравственного закона»17. Резюмируя свои аргументы против социологизма в антропологии, Новгородцев утверждал: «развитие общественной среды имеет своей конечной задачей возвышение нравственного достоинства и нравственного самосознания лиц; этим определяется нормальное отношение общества к своим членам.Воззрения,которые настаивают на социальной сущности морали, смешивают условия нравственного развития с его основанием, средства с целью»18.

Новгородцев последовательно придерживался принципа социологического номинализма и не видел в обществе отдельной, социальной реальности. Общество понимается им как антропологическая проекция, и самостоятельность этой проекции видится очень ограниченной.Ученый утверждал: «Взаимодействие лиц закрепляется в известных нормах совместной жизни, как, например, в учреждениях, и нравах, которые получают как бы самостоятельное бытие и независимую от отдельных лиц силу. Однако очевидно, что и в этом своем определении общество зависит от взаимодействия лиц, налагающих печать своей воли и своего сознания на формы общественной жизни»19.

Обществу,как иличности,отказано в субстанциональности (самодостаточности). Новгородцев писал, что понятие общества «носит в себе указание не только на новое количество, не только на простое умножение и повторение отдельныхлиц в их абстрактной сущности, но также и на новое качество, на новое конкретное единство». Он не видит в этом единстве самостоятельной реальности. Новгородцев всегда отрицательно относился к пониманию общества как «социального организма». Ученый отмечал: «Если общество по сравнению с личностью не есть простое количество, а представляет собой новое качество, то оно отнюдь не является новой самостоятельной субстанцией»20.

Новгородцев критиковал обычное (если не сказать классическое) истолкование антропологического эссенциализма

17Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права... С. 558.

18Там же. С. 559.

19Новгородцев П. И. Об общественном идеале... С. 103.

20Там же. С. 108.

228

с позиций более высокого принципа — персонализма (конкрет-

ного индивидуализма).

Антиперсонализму противопоставляется принцип индивидуальности, где ценностью являются признаки конкретного существования, а не только абстрактная разумность. Отечественный ученый отмечал: «Чем яснее мы сознаем, что личность есть незаменимая, неповторяющаяся и своеобразная индивидуальность, тем ярче выступает необходимость конкретного сочетания индивидуальных различий для достижения идеальной цели»21. Принцип индивидуальности связан с осознанием ограниченности, конечности человеческого существования. Он приводит к признанию необходимости взаимодействия индивидов как особенных, неповторимых существ. Хотяиндивидуальностьестьсамобытноеицелостноеединство, не разложимое на результаты социального взаимодействия, восполнение своей ограниченности она может найти в другой индивидуальности22. Однако для Новгородцева важно подчеркнуть, что признание ценности общества осуществляется в рамках этики. А это означает, что общественное взаимодействие личностей допустимо мыслить только как происходящее вне прагматических, корыстных соображений и не носящее репрессивного характера. Конституировать общественность какпредметэтикивозможно,еслидопустить,чтоиндивидуальность как абсолютная ценность осуществляется через общую для всех, универсальную цель — нравственный закон. Причем именно универсальность и всеобщность объединяющей цели не потребуют жертвы индивидуальностью,а уважение индивидуальности не нарушит чистоты нравственного закона случайными притязаниями. Автор писал: «В этом индивидуальном развитии не следует видеть какого-то уклонения от общего пути разума, от единого нравственного закона. Перед лицом Абсолютного, перед бесконечной полнотой всех возможностей и своеобразий личность освящается в своем индивидуальном призвании и вместе с тем вводится в связь с другими лицами потребностью высшего синтеза»23.

Идея «конкретности» (индивидуальности) не означает реабилитации эмпирического, телесно-чувственного в человеке. Последнее несовместимо с автономией лица. Ничем не стес-

21Новгородцев П. И. Об общественном идеале… С. 107.

22Там же. С. 106.

23Там же.

229

ненное поведение телесной особи исключает автономию воли и являетсобой подчинение низшим и случайным проявлениям человека Естественная свобода—«рабское подчинение случайным побуждениям,лишенным какого бы то ни было руководящего начала». Новгородцев принимал идею, что «понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы — ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола». Истинная свобода — это самозаконность. Для автора очевидно, что «автономия воли одинаково ограждает личность и от ее собственного произвола, и от общественного абсолютизма»24. Вместе с тем Новгородцев, в отличие от Канта, не видел никакой проблемы в сочетании автономии лица и объективности нравственного закона.

Индивидуальность гарантирует взаимодействие индивидов как их нравственную обязанность, прежде всего, перед самой этойличностью,поскольку без этого условия она не сможет реализовать себя как цель собственных нравственных усилий. Русский автор утверждал, что «автономный закон личной воли сам собою переходит в нравственную норму общения, а эта последняя становится основой личной жизни». Соответственно, «уясняется необходимость перехода от личности к обществу и от автономного закона личной воли к общественному идеалу»25. Введением в этику принципа индивидуальности Новгородцев надеялся преобразовать ее в этику «объективную», а этическую норму — в социальный идеал.

ВцеломпрограммноезаявлениеНовгородцева—«личность подлежит определению со стороны этики и метафизики»26 — было реализовано лишь в первой его части.

Николай Александрович Бердяев разработал религи-

озную версию экзистенциализма, принадлежащую традиции антропологизма. Бердяев — наиболее известный за рубежом русский философ. Оригинальность его философского мировоззрения не исключает его укорененности в историко-фило- софской традиции. Он сам подробно называет круг авторов, повлиявших на его мировоззрение. Религиозный экзистенци-

24Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве…

С. 171.

25Новгородцев П. И. Об общественном идеале… С. 108.

26Новгородцев П. И. Нравственный идеализм в философии права... С. 561.

230