Очерки по истории философии. Том 2. Учебное пособие

ляя таким образом всю свою деятельность мирским и языческиминтересам,которыездесьявляютсяничемнесвязанными с делом Божиим … для благовидности такой взгляд ссылается на то соображение, что Бог есть все, а человек — ничто. Но это ложное смирение в сущности есть восстание против Бога, возлюбившего и возвеличившего человечество во Христе»113.

Наличие смысла и ценности у новозаветной истории человечества обосновывается при помощи все тех же аргументов христианского эволюционизма: «…как первая половина истории до Христа подготовляла среду, или внешние условия, для Его личного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения, или явления Царства Божьего»114.

Соловьев настаивал на том, что действием Иисуса Христа тварь соединилась с Богом не только в метафизической, но и

вэмпирической перспективе. Мыслитель принимал евангельский тезис, что Иисус Христос «победил мир», воссоединив Бога и человека. Победу Христа теизм, по мнению Соловьева, неоправданно относил к метафизической перспективе индивидуального спасения: человеку обетовано спасение лишь по окончании времени. Кроме того, теизм полагал, что воссоединение Бога и твари ничего внешним образом не изменило

вреальном бытии, где господствует зло, и мир движется от катастрофы к катастрофе. Поэтому теисты уделяли внимание проблеме личного душеспасения, пессимистически относясь к социальному развитию.

По мнению Соловьева, подвиг Богочеловека — Иисуса Христа — радикально изменил уже сегодняшнюю, земную жизнь всего человечества.Поэтому,полагал русский мыслитель,ограничиваться делами личного душеспасения и не думать об улучшении общества — значит, не верить в успех Божьего подвига. Подобная версия христианства продолжала религиозные традицииславянофилов.КакиА.С.Хомяков,Соловьевполагал,что теофания распространяется на все человечество, наделяя его способностью успешно строить мир на началах любви, милосердия и справедливости. С точки зрения Соловьева, соединение божественного и человеческого в Иисусе Христе значимо не только для единичной человеческой души, но и для всего человечества в целом. Богочеловеческая природа и означает,

113Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... С. 312.

114Соловьев Вл. С. Оправдание добра... С. 199.

211

чтоабсолютнаяпропастьмеждуземнымисакральнымисчезла: «Земля не есть противоположность небес, а их основание; значит не правы те, что отделяют небесный идеал, как недостижимый, от земной действительности: поистине эта последняя постепеннымипереходамивозвышаетсядопервого»115.Наэтом была основана вера Соловьева в исторический прогресс. Он даже говорил о «земной стадии» Царства Божьего116.

В отличие от славянофилов,чье отрицание одностороннего персонализма и антропологического номинализма опиралось на православную версию христианства, Соловьев критиковал теизм с позиций какого-то открытого им христианского универсализма. Единичный индивид не может реализовать Божий замысел о человеке как «универсальном»,«бесконечном» существе. Отдельный человек существует в обществе и лишь в нем способен самореализоваться. По мысли философа, «Царство Божие есть дело совершенно общее и вместе с тем совершенно личное, потому что каждый хочет его для себя и для всех и только вместе со всеми может получить его. Следовательно, нельзя по существу противопоставлять личность и общество, нельзя спрашивать, что из этих двоих есть цель и что только средство.Такойвопроспредполагалбысуществованиеединичнойличности как уединенного и замкнутого круга,тогда как на самомделекаждоеединичноелицоестьтолькосредоточиебесконечногомножествавзаимоотношенийсдругимидругими»117.

Человек как субъект социальной истории не тождественен себе как субъекту индивидуального духовного опыта. Ценность индивидуальной истории человека минимальна по сравнению с историейорганизованногочеловечестваиподчиненапоследней.

Идея преображения мира спасением всего человечества имеет большое значение для концепции Соловьева, так как ограничивает представление о религиозном содержании истории как сугубо конфессиональном процессе, истории церкви. Мыслитель определяет предмет исторического познания как исследование социального процесса, полагая возможным проследить развитие всемирной истории, изучая результаты свободной человеческой деятельности и секулярного сознания. Движение к Царству Божьему требует значительных, внешне нерелигиозных усилий. Эту мысль отражает знаменитый афо-

115Соловьев Вл. С. Собр. соч.... С. 403.

116Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... С. 341.

117Соловьев Вл.С. Оправдание добра... С. 201.

212

ризм Соловьева: «Нечестиво возлагать на Божество то, что может быть успешно сделано хорошею юстицией»118. Доверие мыслителя к светской активности человека в истории простиралось далее того, что можно было бы ожидать от религиозного автора. Он писал: «Люди, лишенные восприимчивости к свету божества, бывают в других, практических и теоретических, отношениях не только вполне нормальны, но и оказываются обыкновенно более других способными к разным делам

инаукам. Понятно, что человек, особенно тяготеющий к абсолютному центру жизни, не может с одинаковым вниманием сосредоточиваться на предметах относительных», таким образом, «если нужно историческое делание, если нужно реальное объединение человечества, если нужно, чтобы в данную эпоху люди изобретали и строили всякие машины, прорывали Суэцкий канал, открывали неведомые земли и т. д., то для успешного исполнения этих задач нужно также то,чтобы не все люди были мистиками и даже не все — серьезно верующими»119.

УСоловьева история как приближение Царства Божьего

иторжества христианства сближается с достижением идеала справедливого, гуманного общества. Таким образом, предмет деятельности человека,главного субъекта истории,истолковы-

вается как создание совершенной социальной организации. В ней конкретизируется объективная цель всемирной истории, ею же определяется и направленность локальных историй. Совершенное общество связывает человеческую историю как совокупность всех индивидов с Царством Божьим. По словам Соловьева, «Дух Божий в человечестве, или Царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая и вырабатывается всемирной историей»120.

Такое понимание предмета всемирной истории позволило автору сформулировать и рациональные критерии направленности исторического прогресса, которые могут применяться для оценки исторической действительности. Таковыми Соловьев, как и другие либеральные мыслители, считал обществен-

ное разделение труда,солидарность и взаимозависимость членов общества. Он отмечал: «разделение труда есть первое условие и первый признак цивилизации … этого разделения нет

118Соловьев Вл. С. Оправдание добра... С. 330.

119Там же. С. 176–177.

120Там же. С. 181.

213

вдиком состоянии, его не будет в грядущем Царствии Божием, но между этими двумя пределами оно всегда было и будет»121.

Непосредственным критерием исторического прогресса для Соловьева выступает степень солидарности членов общества и индивидуализации их жизни. Именно в них в земных условиях символизируется запредельное Царство Божие. История человечества и описывается мыслителем как движение к совершенному обществу гармонии личного и общественного,

входе которой преодолеваются как бесчеловечные деспотии, односторонне стремящиеся к порядку и стабильности, так и агрессивные бунты личности.

Институциональное совершенство общества и нравственный прогресс отдельной личности взаимно обусловлены. Совершеннаяобщественнаясредасоздаетусловиядляполноты личного существования. Соловьев отмечал, что законодательнаяотменарабствавСШАикрепостногоправавРоссиипревратила христианскую правду в объективный закон общественной жизни: «…то, чего идея, ограниченная субъективной сферой личной нравственности, не могла сделать в течение тысячелетия, она сделала в несколько лет, когда воплотилась в публичной силе и стала общим делом»122. Идея «свободы в цепях», т. е. достиженияотдельнойличностьюхристианскогосовершенства при безразличии к невыносимым условиям жизни для себя и других, отвергалась философом как ложная и лицемерная.

Поскольку развитое общество предполагает всеобщую солидарность людей, оно исключает превращение кого-либо

всредство. Соловьев писал: «Истинная солидарность не есть благо большинства,а благо всех и каждого без исключения.Она предполагает, что всякий элемент великого целого … не только имеетправо на существование,но и обладаетсобственною внутреннею ценностью, не позволяющей делать из него простое средство или орудие общего благополучия»123.

Объективный социальный порядок, превращающий человека в функцию системы, не может претендовать на совершенство. Подчинение человека порядку, воплощенному в государственной и церковной организации, всегда условно, до тех пор,

пока человек не обретет способности к свободному автономному поведению124.

121Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... Т. 1. С. 619.

122Соловьев Вл. С. Оправдание добра... С. 243.

123Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... Т. 2. С. 342.

124См.: Соловьев Вл. С. Оправдание добра... С. 246.

214

Современная европейская цивилизация, по мнению Соловьева, стоит лишь в начале движения к гармонии социальной солидарности и индивидуализма, демонстрируя преимущественное развитие последнего: «Великий смысл исторического процесса, начавшегося с религиозной реформации, состоит в том, что он обособил личность, предоставил ее самой себе, чтобы она могла сознательно и свободно обратиться к божественному началу», или в более общей форме: «личность человеческая — и не личность человеческая вообще, не отвлеченное понятие,адействительное,живоелицо,каждый отдельный человек — имеет безусловное, божественное значение. В этом утверждении сходится христианство с современной мирской цивилизацией»125.

Идеальное сочетание божественной правды и общественного закона, по Соловьеву, может воплотиться только в «христианском государстве». Он разделял представления славянофилов о том, что для русского народа государство не является высшим идеалом,«безусловно самостоятельной,самозаконной формой человеческого общежития»126. Для русского мыслителя было очевидно,что христианский народ предъявлял повышенные требования к государственной власти, считая недопустимым«войны,внушаемыенациональнымэгоизмом,завоевания, возвышающие один народ на развалинах другого, гражданское

иэкономическое рабство, делающее один класс общества пассивным орудиемдля обогащениядругого»127.Подобно славянофилам,Вл.С.Соловьев верил в великую миссию России—стать во главе всемирной теократии, показав христианским народам пример сочетания социальной справедливости, имперской мощи и религиозной правды. Он писал: «Глубоко религиозный

имонархический характер русского народа, некоторые пророческие факты в его прошлом, огромная и сплоченная масса его империи, великая скрытая сила национального духа — все это указывает, по-видимому, что исторические судьбы судили России дать Вселенской Церкви политическую власть, необходимую ей для спасения и возрождения Европы и всего мира»128.

Однако эта надежда была оставлена Соловьевым в конце жизни. Эволюция его мировоззрения показывает, что обосно-

125Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... Т. 2. С. 19–20.

126Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... Т. 1. С. 453.

127Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... Т. 2. С. 343.

128Соловьев Вл. С. Россия и Вселенская Церковь... С. 65.

215

вание «христианского эволюционизма» с его идеей религиозной ценности совершенного общества не оказалось убедительным для философа. Общеизвестно, что он пересмотрел свои воззрения.Этотпересмотрвсфересоциальногоученияобозначается как «крушение теократической утопии». Текст последнего крупного произведения «Три разговора о войне,прогрессе и конце всемирной истории» (1899–1900 гг.) наиболее показателен для разрушения замысла «религиозной философии». Вместо оптимистического проекта будущего общества-идеала, известного по предшествующим сочинениям, здесь излагается мрачное пророчество о совершенном воплощении зла, антиутопия, по-видимому, первая в России.

Произошедшее изменение в мировоззрении Соловьева высоко оценил исследователь его историософии Е. Н. Трубецкой. По его словам, «здесь мы имеем, очевидно, совершенно новую философию истории. В ней вечный вселенский, христианский идеал торжествует победу над временной мечтой великого религиозного мыслителя»129.

В «Трех разговорах...» основная тенденция размышления — отрешение Царства Божьего от мирского совершенства. Трубецкой обращает внимание на незаконченное произведение философа — серию статей «Теоретическая философия», в которых он отказался от идеи субстанционального единства тварного и нетварного. Это дало ему возможность утверждать независимость Царства Божьего от эволюции тварного мира. В «Трех разговорах...» совершенная организация человеческого общества хотя и выступаеткак предшествующая апокалипсису, носоздаетсяусилиямиАнтихриста.Богочеловечествоужепредставляется философу количественно незначительной группой людей в финале истории, что значительно ближе к евангельским текстам, чем прежние идеи автора. В «Трех разговорах...» Соловьев обнаруживает близость к некоторым представлениям «Легенды о Великом Инквизиторе» Ф. М. Достоевского. Эти два текста в наибольшей степени представляют замысел русской философии истолковать христианство как религию любви и свободы. Для указанных авторов это означало приоритет личности перед нормой, индивидуального духовного акта перед системой культуры. Соловьев вообще считал воззрения Достоевского основой будущей русской нравственной философии130.

129Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. М., 1912. Т. 2. С. 34.

130Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... Т. 2. С. 287.

216

Итак, в конце жизни мыслитель осознал несовместимость субъекта культуры и системы культуры. Последняя исключает главное свойство субъекта — его духовную автономию. Совокупное содержание культуры подчиняет себе человека, определяя последующие акты духовной деятельности. Выступая основанием рефлексии, культура как система уже не может быть предметомрефлексиидляносителякультуры.Темсамым,субъект культуры не может проявить критичность в отношении нее.

Приведу соответствующие выдержки из текстов.

Ф. М. Достоевский «Братья Карамазовы»: «Вместо того чтобы овладетьлюдской свободой,ты умножил ее и обременил ее мучениями душевное царство человека вовеки.Ты возжелал свободной любви человека, чтобы свободно пошел он за тобой, прельщенный и плененный тобою. Вместо твердого древнего закона — свободным сердцем должен был человек решать вперед сам, что добро и что зло, имея лишь в руководстве твой образ пред собою».

Вл. С. Соловьев «Краткая повесть об Антихристе»: «…император снова возвысил голос: “Любезные братья! Знаю я, что между вами естьитакие,для которых всегодороже в христианстве его священное предание, старые символы, старые песни и молитвы,иконыичинбогослужения.Ивсамомделе,чтоможет быть дороже этого для религиозной души? Скажите же мне сами, вы, христиане, покинутые большинством своих братьев и вождей, осужденные народным чувством: что всего дороже для вас в христианстве?“ Тут, как белая свеча, поднялся старец Иоанн и кротко отвечал: ”Великий государь! Всего дороже для нас в христианстве сам Христос — Он Сам”».

Какмывидим,Соловьевоцениваеткакискушениесведение христианства к учению («преданию»), к законченной системе норм, принудительному масштабу оценки каждого акта поведения.Процитированному отрывку предшествуеттекст,в котором философ высказал мысль об ущербности норм морали вне веры в Спасителя, осуществившего норму в жизни. Вне этой веры источником норм морали не обязательно будет добро131.

Таким образом, двойное отрицание норм — морали и веры—оказалосьпоследним словом Соловьева в области философскогоисследованиякультуры.Системакультуры,т.е.упорядоченная совокупность опредмеченных результатов духовной

131 См.: Соловьев Вл. С. Соч.: в 2 т.... С. 732.

217

деятельности, утрачивает для него свой сотериологический132 смысл. Христианину подобает индивидуальное стремление к уподоблению личности Иисуса Христа. Путь спасения не ведет через следование коллективно-одобренному представлению о Нем, через «учение», «предание», приобретшие независимость от отдельного человека. У Достоевского же отчужденность от человека коллективно-одобренного учения о Христе и вовсе принимает антихристианский характер. Нетрудно заметить, как далеки эти настроения от предшествующих мыслей о «христианской культуре».

Сотериологический аспект утрачивает как христианская, так и светская культура. Система культуры, функционирующая как совершенная общественная организация (предмет прежней надежды философа), хотя и выступает как предваряющая Второе пришествие Христово, вовсе не оказывается условием реализацииЦарстваБожьего.Этоскореепародиянанего.Соловьев предлагает описание совершенного общества — это антиидеал, «зеркальная», отрицательная копия его раннего теократического проекта. Это всемирное государство, объединившее всечеловечества,единствогосударстваицеркви,т.е.теократия; объединение христианских конфессий, социальное благополучие и мир, создание «цельного знания», сочетающего глубину теоретического отражения и исчерпывающую полноту практических программ. Однако это государство Антихриста, человекобога, одержимого чудовищной гордыней,т. е. лже-теократия. Объединение церквей — мнимое, основанное на корысти и духовной обмирщенности клириков, а римский первосвященник — черный маг. Система культуры здесь глубоко противоположна индивидуальному духовному поиску133. По мысли «раннего» Соловьева, система культуры была призвана обеспечить свободное самоопределение человека к добру или злу. Для «позднего» Соловьева она сработала к концу истории с «нулевым результатом»: перед апокалипсисом подлинных христиан такая же горсточка, как и в первый век христианства. Наконец, ни о каком свободном самоопределении человека в системе культуры философ уже не говорит. В лучшем случае система культуры оказывается религиозно-нейтральной (но только для выдающихся личностей): и Антихрист,и магАпполоний,и про-

132Сотериология (от греч. «спасение») — изучение доктрины о спасении, имеющей место во многих развитых религиях, в частности, в христианстве.

133См.:РашковскийЕ.Б.Вл.Соловьев:учениеоприродефилософскогознания // Вопросы философии. 1982. № 6.

218

фессор Паули одинаково являются носителями образованности, коллективного достояния культуры. Рядовые же граждане совершенного общества лишены свободы выбора: управляются оккультными средствами, а в случае необходимости принуждаются к «правильному выбору» посредством насилия.

Существенным результатом «Трех разговоров...» явилось разделение прежней смешанности Соловьева-философа и Соловьева-богослова. Замысел «религиозной философии» не удался — автор не смог представить христианство одновременнокакрелигиюкультурыисвободы.Мыслительвыбралприоритет религиозной ценности свободы. Переход от социальнофилософскойкэтическойконцептуализацииидеалабылвтоже время и разочарованием в христианском эволюционизме.

Русское кантианство

Русское кантианство (трансцендентализм) конца XIX — начала ХХ в. представляло собой часть международного философского движения, провозгласившего требование «возвращения к Канту». Неокантианство и позитивизм принадлежали к «неклассическому» направлению в европейской философии. Неклассическая философия возникла как реакция на притязания спекулятивной метафизики (прежде всего, гегелевской) быть универсальной наукой. Эта реакция формулировала требование «реалистичности» философской теории. «Реалистичность» достигалась различными путями. Позитивизм стремился к замене философии системой частнонаучного знания, однако в своем социальном учении обнаруживал очень большую зависимость от антропологических моделей классического идеализма, проявившуюся в преобладании этической концептуализации идеала над социально-философской. Неокантианство стремилось не к разрушению метафизики,а к разграничению предметных полей философии и науки, теории и практики. В социальном учении неокантианство преодолело пафос титанизма,свойственный антропологии немецкой классики. От представления о человеке, распредмечивающего все богатство объективных форм культуры и потому не ведающего ничего внеположенного себе, неокантианство вернулось к исходному пункту развития немецкой классики с его весьма трезвым представлением об ограниченности и неинтегрируемости человеческих способов освоения мира.

219

Русское кантианство в сфере социальной философии представляла сложная, неоднородная группа авторов. Эта сложность характеризует как формирование трансцендентализма на отечественной почве,так и его эволюцию.В составе русского кантианства можно выделить: бывших «легальных марксистов» — П. Б. Струве, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. И. Туган-Барановского; академических кантианцев — А. И. Введенского; философов права — Б. А. Кистяковского, С.А. Котляревского, П. И. Новгородцева, С. И. Гессена.

Первые (за исключением Струве и Туган-Барановского) быстро эволюционировали в сторону христианской метафизики,поэтому кантианские убеждения были кратковременным эпизодом в интеллектуальных биографиях выдающихся религиозных философов.

Петр Бернгардович Струвеисследовал проблему,которую можно считать центральной для всего русского трансцендентализма.Это проблема соотношения экзистенциальных суждений (суждений о существующем) и аксиологических суждений (суждений о должном). В самом простом выражении это проблематого,насколько из знания отом,что есть,можно вывести знание о том, что должно бы быть с точки зрения моральных ценностей—справедливости,свободы,самостоятельной (автономной) личности. Смешение этих двух видов суждений он усматривал в учении немецкого философа Карла Маркса, обещавшего, что развитие капиталистического общества ведет к его революционному преобразованию в новое, высокое (с экономическойиморальнойточкизрения)общество.Струвепоказал, что набор понятий, использованных Марксом, можно разбить на две группы, причем использовать их вместе нельзя по причине их принципиально различной природы. Эволюция капиталистического общества исследуется одними познавательными средствами, а переход к новому обществу — принципиально другими, и соединить эти две линии рассуждений в одну концепцию принципиально нельзя. Струве аргументировалсвоюмысльвработе«Марксовскаятеориясоциальногоразвития», опубликованной в 1899 г. на немецком языке в германскомжурнале(русскийпереводбылизданотдельнойброшюрой в 1905 г.). Из важнейшей идеи трансцендентализма — обоюдной самостоятельности этического долженствования и научной теории — автор делает вывод, что доктрина Маркса является некритическим соединением научных и «утопических» воззрений. Научность социального учения Струве понимает

220