3)Почему Сократ не убежал (по диалогу Критон).

В диалоге «Критон», Сократ беседует (внимание!) С Критоном. Критон предлагает ему убежать, что все уже готово и тд. Завязывается разговор о том, что «большинство способно творить не только мелкое, но, пожалуй, и самое великое зло, если кто оклеветан перед толпой(стр 82)».

Критон говорит: «К тому же, Сократ, ты затеял, по-моему самое несправедливое дело – предать себя, когда можно спастись (стр 83)» также Критон гворит то, что дети Сократа без отца будут нищими и он обрекает их на бедность (стр 83).

Почему же все таки Сократ не хочет бежать? потому что не хочет поступать несправедливо. «справедливо ли будет, если я сделаю попытку уйти отсюда вопреки воле афинян, или же это будет несправедливо, и если же окажется, что справедливо, то попытаемся это сделать, если же нет – то оставим такую попытку (стр 88)».

они начинают выяснять это.

Аргумент Сократа: «Вопреки мнению большинства, нельзя и отвечать несправедливостью на несправедливость, раз уж ни в коем случае нельзя поступать несправедливо» (стр 89)».

«воздавать злом за зло будет справедливо или несправедливо? (стр 89)».

Критон – никоем образом. Сократ – «потому что делать людям зло или поступать несправедливо – разницы нет никакой (стр 89)».

«уходя отсюда без согласия государства, не причиняем ли мы этим зла кому-нибудь, и если да, то не тем ли, кому всего менее следует его причинять? (стр 90)»

И тут приходят Законы и Государство.

и говорят: « если бы у тебя был отец, то с ним бы ты не был бы равноправен, то же самое и с твоим господином, будь у тебя господин, так что – если бы ты о них что-нибудь терпел, то не мог бы воздавать им тем же самым......... неужели, с Отечеством и Законами все это тебе позволено?(стр 92)».

«Отечество дороже и матери, и отца, и всех остальных предков, но более почтенно, более свято и имеет большее значение и у богов и у людей (стр 92)».

стр 93. Законы говорят о том, что Сократ хочет поступить с ними несправеделиво.

Они говорят о том, что никто не мешает уехать от таких законов, а если он этого не хочет, то «на выбор одно их двух – или переубедить нас, или исполнять, - он не делает ни того, н другого (стр 93)».

стр 95 говорит о том, что если он сбежит и нарушит законы, то и в других местах его не примут, ибо за ним «слава» нарушителя общественного порядка».

«нет, Сократ, послушай ты нас, твоих воспитателей, и н ставь ничего выше справедливости – ни детей, ни жизни, ни еще чего-нибудь еще, чтобы, придя в Аид, ты мог этим оправдаться перед теми, кто правит там (стр 96)».

«законы Аида неблагосклонно приму тебя, зная, что ты и нас пытался погубить, насколько это от тебя зависело, не дай Критону убедить тебя совершить то, что он советует, слушайся лучше нас (стр 97)».

Платон диалог «Протагор».

Диалог Платона «Протагор» начинается беседою Сократа с Иппократом (Гиппократом), сыном Иппониковым (Гиппократа), которого пламенная и безотчетная жажда познаний влечет в школу софиста Протагора. Предмет этого, по отношению к целой беседе, вступительного разговора, состоит в решении вопроса: что такое софист? и чему он учит?

Этот вопрос разрешается только в общих чертах, т. е.,

(стр 101) Если хочешь стать врачом – идешь учиться у врача, а кем ты хочешь стать, раз идешь к софисту?

(стр 103) живописцы мудры в живописи, строители в строительстве, в каких вещах мудр софист?

Сократ наводит Иппократа(Гиппократа) на мысль, что софисты, должно быть, – купцы, торгующие съестными припасами для души; (стр 104).

а при покупке этой пищи, гораздо более должно бояться обмана, чем при покупке пищи для тела; (стр 103)

потому что последняя перекладывается в другие хранилища, а первая принимается прямо в души.

Удовлетворяя сильному желанию Иппократа, Сократ приводит его в собрание софистов и представляет Протагору, их корифею. Высокое мнение Протагора о своей науке располагает Сократа теснее ограничить прежнее значение софиста и подает повод к вопросу: чему он учит? Протагор отвечает, что его предмет – политика, а предмет его политики – добродетель. Но Сократ недоумевает, можно ли преподавать политику, разумея ее в таком смысле, и предлагает новый вопрос, составляющий главную задачу беседы: можно ли учить добродетели?

Желая доказать, что добродетели учить нельзя, Сократ указывает сперва на афинян, которые, когда дело касается художеств, советуются только с художниками, а когда надобно рассуждать о политике, принимают мнения от всех граждан, предполагая, что политическая добродетель, и без особенных наставлений, должна быть всем известна;

«Когда же надобно совещаться о чем-нибудь касающегося управлением городом, тут всякий, вставши подаёт совет, будь то плотник, медник, сапожник, кузнец, богатый, бедняк, и никто его не укоряет из-за того, что он не получил никаких знаний и, не имея учителя, решается все же выступать со своим советом, потому что понятно, афиняне считаю, что обучиться такому нельзя(стр 111)». потом подтверждает свое мнение примерами частных лиц, которые, будучи сами добродетельны, не передают и не могут передать своих добродетелей даже собственным детям.

Но Протагор доказательствам Сократа противополагает сперва побочные, потом прямые основания, что добродетель бывает и должна быть предметом науки. Посредством притчи об Эпиметее и Прометее (стр 113). , он старается доказать, что небо дало добродетель всем людям, и для того афиняне допускают всех граждан к совещаниям о политике. А так как отсюда можно было заключить, что излишне было бы учить добродетели, если она есть дар неба; то Протагор, как будто забыв о своей притче (стр 113) (смысл притчи – Зевс послал людям справедливость и стыд – следовательно, справедливость врождена – считает Протагор». и, противореча самому себе, доказывает, что добродетель не врождена, а приобретается наукою. Что же касается до того, что у добродетельных родителей часто бывают худые дети, то объясняет это большими или меньшими способностями к добродетели.

Протагор говорит: «раз считается, что всякий человек причастен к этой добродетели, значит можно всякого признавать советчиком, когда о ней идет речь. А еще я попытаюсь тебе доказать, что добродетель эта не считается врожденной и возникающей самопроизвольно, но что ей научаются, и если кто достиг ее, так только прилежанием (стр 116)».

«никто ведь не сердится, не увещевает, не поучает и не наказывает тех, кто имеет недостатки, считающиеся врожденными или возникшими по воле случая, с тем чтобы от них избавились, напротив, этих людей жалеют (стр 116)», « к таким недостаткам относят и несправедливость, нечестие и вообще все противоположное гражданской доблести........ это добродетель можно приобрести старанием и обучением (стр 116)».

Говоря о добродетели, Протагор разумел ее, как один общий союз граждан, а между тем упоминал о святости, о рассудительности, о правде и проч. Это подало повод Сократу спросить Протагора: различны ли добродетели, или не различны? Софист,утверждавший, что добродетель приобретается наукою, и понимавший ее, как внешнее стяжание, натурально должен был допустить многоразличие ее видов, или частей, непохожих одна на другую.

Но Сократ, разумея добродетель, как одно безразличное и нераздельное существо, нечувствительно приводит Протагора к заключению – сперва, что правда свята и святость праведна, потом, что мудрость и рассудительность – одно и тоже, наконец, что правда и рассудительность – не различны. Таким образом метода Сократова заставляет софиста перейти от многоразличия добродетелей юридических, которых преподавателем он почитал себя, к единству добродетели нравственной или метафизической, которая, по учению Платона, не может быть предметом науки.

Но чтобы показать, сколь слабо чувствует софист величие добродетели нравственной, без которой невозможно знание и юридической, Платон предоставляет Протагору изъяснить песнь поэта Симонида о том: возможно ли быть добрым? Протагор изъясняет ее, но не понимает, что делаться и пребывать – не одно и то же, а потому обвиняет Симонида в противоречии самому себе.

Утверждая, что трудно делаться добрым, Симонид, говорит он, за то же самое мнение порицает Питтака, который сказал, что трудно быть добрым. Притом, вызвавшись изъяснить Симонидову песнь, софист сам не замечает, как сильно противоречит она собственному его положению, что можно учить добродетели;

«Ты Питтак, утверждаешь, что трудно быть хорошим, на самом же деле, трудно становиться таким, хотя это и возможно, но быть хорошим – невозможно (стр 145)».

потому что в ней доказывается, что даже делаться добрым поистине трудно, а быть добрым вовсе невозможно, и свойственно одному Богу. Как же тут преподавать добродетель?

Этим, казалось бы, надлежало и окончить разговор; но Сократ, подведши все прочие добродетели под понятие одной в смысле метафизическом, и посредством Симонидовой песни, сблизивши Протагора с мыслью о том, что она не может быть предметом науки, еще не исследовал: должно ли и мужество почитать добродетелью нравственною?

Спросят: для чего такой существенный момент задачи оторван от своего целого и отброшен к концу разговора? Отвечаем, что он вовсе не оторван, но соединяется с главными частями беседы эпизодом, или экзегетическим рассуждением о Симонидовой песни. Протагор уже соглашается, что мудрость, рассудительность, справедливость и святость имеют значительное между собою сходство, но мужество отличает от них.

Чтобы преодолеть это последнее упорство, Сократ требует определения мужества; и так как Протагор за существенную черту его принял смелость, даже отважность, он спрашивает: смелые знают ли, на что отваживаются? – Знают, отвечал недальновидный софист.А мужественные смелы? – Конечно. – Следовательно, мужественные знают, на что отваживаются? – Протагор, заметив наконец, что мужество приводится к тожеству с знанием или мудростью, ограничивает первую свою посылку, говоря, что хотя все мужественные смелы, но не все смелые мужественны, то есть, не все знают, на что отваживаются.

Тогда Сократ, как будто оставив предмет исследования, неприметно заходит к нему с другой стороны и спрашивает Протагора: все приятное добро ли? и само ли по себе добро? Софистнедоумевает, и заманиваемый вопросами Сократа, допускает, что люди, ошибающиеся в выборе удовольствий и страданий, ошибаются по недостатку знания, что никто добровольно не стремится к злому, или к тому, что почитает злым; если же стремится к чему-нибудь, то это нечто разумеет, как добро. Таким образом стремление к добру происходит от знания; но мужественные стремятся к добру, зная, что оно добро и потому мужество основывается на знании. Следовательно, мужество есть мудрость.

Видя себя снова опровергнутым, Протагор так смешался, что не хотел более отвечать и замолчал. Но Сократ сказал: Я спрашивал тебя для того только, чтобы исследовать все, относящееся к добродетели, и в чем состоит самая добродетель. Знаю, что по раскрытии этого совершенно объяснилось бы и то, о чем мы оба так долго рассуждали: – я, что учить добродетели невозможно, ты – что она изучима. А теперь результат нашего разговора представляется мне в виде челобитчика и насмешника, который, если бы мог говорить, сказал бы: как вы странны, Сократ и Протагор! Ты, Сократ, прежде утверждал, что добродетели учит нельзя, а теперь хочешь противного тому, стараясь доказать, что все виды добродетели суть знание. А ты, Протагор, прежде полагал, что добродетелью изучима, теперь же соглашаешься называть ее чем угодно, лишь бы только не знанием.