28. Аналіз філософських вчень і. Канта і й. Фіхте в праці ф. Шеллінга «До історії нової філософії (Мюнхенські лекції)».

З появою Канта зразу ж міняється хід розвитку філософії, неначе тривалий час затримуваний і загачений потік знайшов нарешті пролом, який він безперервно розширює, поки не проривається через неї, щоб текти далі вільно і безперешкодно. З тієї пори як у філософії затвердився справжній вплив Канта (оскільки протягом довгого часу його не помічали, а перший успіх, що сповістив про його вплив, виразився лише в появі натовпу послідовників, дослівно повторюючих його думки і переважно безглуздо їх пояснюючих), з тієї пори, коли можна говорити про його справжній вплив, перед нами вже предстають не різні системи, а одна система. Проте, якщо він вважав, що своєю критикою він назавжди покінчив зі всяким пізнанням надчуттєвого, він насправді досяг лише того, що негативне і позитивне у філософії повинні були відділитися один від одного саме для того, щоб позитивне, виступивши у всій своїй самостійності, могло як друга сторона філософії, сторони позитивної, протистояти чисто негативній філософії. Цей процес розділення і наступний за ним процес перетворення філософії в позитивну йде від Канта. Критика Канта тим більшою мірою сприяла цьому, що вона зовсім не ворожа позитивному. Скидаючи всю будівлю старої метафізики, Кант весь час указує на те, що кінець кінцем треба було б хотіти того, чого хотіла вона і що її зміст був би кінець кінцем істинною метафізикою, якби тільки це було можливо. В Кантової «Критиці чистого розуму», слід вказати, що в основі її лежить наступна загальна ідея: перш ніж намагатися що-небудь пізнати, необхідно піддати перевірці саму нашу здатність пізнання. Подібно тому як обачний будівник, перш ніж спорудити будинок, ретельно продумує, чи достатні його засоби для міцної установки і щасливого завершення будівлі, і філософу, перш ніж думати про побудову метафізичної системи, належить спочатку упевнитися в наявності необхідного матеріалу, в своїй здатності добути його; а оскільки тут цей матеріал черпається з духовного джерела, то перш за все повинне досліджувати саме джерело, щоб бути упевненим в тому, що він дійсно містить або надає достатній матеріал для задуманої побудови. Перш ніж сподіватися на пізнання, особливо надчуттєвих предметів, необхідно досліджувати, чи володіємо ми здатністю їх пізнати. Можна було б припустити, що в своїй критиці Кант заручився хоча б провідним принципом і перевіреним методом дослідження здатності пізнання. На жаль, справа йде не так. Він не подає своєму навчанню загальне дослідження природи пізнання, а зразу ж переходить до переліку окремих джерел пізнання або різних пізнавальних здібностей, виводячи їх не науковим способом, а просто беручи з досвіду, не керуючись при цьому яким-небудь принципом, який дав би йому упевненість в повноті і правильності його переліку. Тому його критику чистого розуму не можна вважати науковим визначенням здатності людського пізнання.

Для Канта три джерела розуму суть чуттєвість, розум і розум.

Кант говорить про річ саму по собі (що, за його власними поняттями, є справжнє дерев'яне залізо, оскільки, будучи річчю (об'єктом) вона не є сама по собі, а будучи сама по собі, вона не є річ), проте він пояснює цю річ саму по собі як інтелегібельну основу наших уявлень. Слово «основа» допускає і чисто логічне значення і тим самим чисто логічне відношення цього інтелегібельного до нашого уявлення. Проте оскільки Кант подає дійсному уявленню дія на відчуття, і ця дія може виходити не від того, що вже уявлено, тобто не від того, що вдягнулося вже формами чистої чуттєвості і формою розуму об'єкту, а лише від речі, що знаходиться зовні всякого уявлення і над ним, то Канту доводиться виводити цю дію з інтелегібельного, перетворювати це інтелегібельне в causa efficiens 6 нашого уявлення, тобто визначати його (за допомогою поняття розуму) як причину; при цьому він вражаючим чином встановлює безпосередній зв'язок цього інтелегібельного, цього ноумена, як він його називає, не з інтелігенцією, не з «нусом», із здатністю, що достовірно пізнає, а з нашими чисто фізичними відчуттями або з органами чуття нашого тіла. Якщо ця інтелегібельна основа, яку Кант називає річчю самої по собі, дає, власне кажучи, тільки матерію, матеріал для наших уявлень, приймаючий тільки в трансцендентальному синтезі апперцепції, як Кант іменує цю операцію, в усякому разі, отже, тільки в суб'єкті, відбиток розуму, який нам належить припускати в ньому, для того, щоб вважати його предметом об'єктивної думки, то виникають наступні питання: 1) як ця інтелегібельна основа стикається з суб'єктом, впливає на нього; 2) як цей матеріал так покірно підкоряється розсудливій формі; 3) звідки у суб'єкта ця влада над матеріалом? На ці питання Кант в своїй критиці не відповідає, він навіть не ставить їх.

Його дія була викликана тим, що він додав спрямованість на суб'єктивне, повністю загублену нею в Спінозі; бо головне у Спінози — субстанція, яка є тільки об'єкт, позбавлена суб'єкта і як суб'єкт повністю знищила себе. Відома боязнь, яку Кант не зумів подолати і яка ще посилилася через те, що його філософія зразу ж викликала ворожу критику, примусила його, правда, замінити в подальших виданнях ті місця першого видання «Критики чистого розуму», в яких він майже оголошував себе ідеалістом, іншими, де він неначе спростовує ідеалізм. Проте шлях до ідеалізму був прокладений, річ сама по собі була дуже невизначеною, більш того, нікчемної (оскільки те, що робить об'єкт річчю, чимось дійсним, йшло від суб'єкта), щоб вона могла існувати тому наступний крок неминуче повинен бути в тому, що залишився тільки суб'єкт, тільки Я.Цей крок зробив Фіхте, який прямо сказав: Я, тобто Я кожної людини, є єдина субстанція.

Фіхте розуміє Я не як загальне або абсолютне, але тільки як людське Я. То Я, яке кожний знаходить в своїй свідомості, є єдино істинно існуюче. Для кожного все встановлено тільки разом з його Я і в його Я. Для кожної людини цим трансцендентальним, тобто обумовлюючим саму емпіричну свідомість і тому передуванням йому, актом, цим актом самосвідомості, встановлений весь універсум, який саме тому є тільки в свідомості. Цим самопокладанням: Я існую — для кожного індивідуума починається мир, цей акт — для кожного однаково вічний позачасовий початок самого себе і миру. Кожна людина починає як би вічним чином (modo aeterno), разом з ним для його уявлення встановлено все його минуле, теперішній час і майбутнє. Проте якщо Фіхте вважав, що йому вдалося усунути труднощі, що виникають перед філософським духом, коли він в своєму поясненні світу виходить з передумови об'єктивного існування речей, тим, що він переміщає все пояснення в Я, то він тим більше повинен був би детально показати, як за допомогою одного тільки Я для кожного вважається весь так званий зовнішній світ зі всіма його необхідними і випадковими визначеннями. Він міг би принаймні показати, що встановлені зовні безпосередньої свідомості речі суть перехідні крапки, опосередковування цього акту самопокладання. Проте створюється враження, ніби Фіхте взагалі не бачив відмінностей в зовнішньому світі. Для нього природа укладена в абстрактному понятті не-Я, що позначає лише межу, в понятті абсолютно порожнього об'єкту, в якому нічого не може бути сприйнято, крім того, що воно протилежне суб'єкту, — вся природа настільки зникає для нього в цьому понятті, що він не бачить ніякої необхідності в дедукції, що виходить за межі цього поняття. Зрештою в критиці Канта було, мабуть, більше об'єктивності, ніж в «Наукоученії» у Фіхте. Кант в зробленій їм критиці при визначенні здатності пізнання безумовно виходить з досвіду, у Фіхте ж все просування упиралося в його власну, отже, випадкову рефлексію. Таким чином, у Фіхте все було тільки за допомогою Я і для Я. Тем самим Фіхте розширив самостійність або автономію, які Кант приписував людському самозвеличанню в справі її морального самовизначення, до меж теоретичних або додав людському Я ту ж автономію і в його уявленнях про зовнішній світ.