27. Аналіз філософських вчень б.Спінози і г. Ляйбніца в праці ф. Шеллінга «До історії нової філософії (Мюнхенські лекції)».

Спіноза — його можна вважати учнем і безпосереднім послідовником Декарта — народився в Амстердамі в 1632 р. До того як він створив свою систему, він вивчав картезіанське вчення, прагнучи додати йому достовірно об'єктивний внутрішній зв'язок. Рішучий крок до створення власної системи був зроблений тоді, коли він прийняв як єдиний відправний пункт первинне саме по собі, причому і в ньому він брав до уваги тільки те, що можна було пізнати з необхідністю, а саме його необхідне існування. З картезіанського поняття, в якому Бог був все ще чимось більшим, ніж необхідно існуючою істотою, Спіноза узяв тільки саме це визначення — Бог був для Спінози тільки необхідно існуючою істотою. в Богу explicite — категорично — заперечується наявність волі і розуму; згідно цьому поняттю, Бог дійсно є лише сліпо існуюче; можна було б навіть сказати — існуюче без суб'єкта, оскільки воно цілком і повністю перейшло в буття. В можливості все ще є свобода від буття, отже, і по відношенню до буття. Проте тут можливість поглинена буттям. Саме тому, що згадане первинне є те, що може тільки бути (і не може також не бути), воно — тільки суще, тобто суще, всяке небуття, всяку потенцію, всяку свободу, що виключає (оскільки свобода є не буття). Тим самим це суща, позбавлена потенції і в тому значенні безсиле суще, що воно вчинене позбавлено в собі могутність іншого буття. Спіноза називає Бога causa sui, проте в тому вузькому значенні, що він Є через одну тільки необхідність свого існування, отже, тільки Є, без того, щоб його можна було утримати як може бути (як causa),— причина повністю перейшла в дію і предстає тільки як субстанція, по відношенню до якої його мислення безсило. Бо, як би захоплене зненацька сліпим буттям, тим несподіваним, передувати чому мислення не може (тому таке буття є existentia fatalis, а сама система — фаталізм), будучи обігнаним, повторюю, несподівано на нього буттям, що накинулося, пожираючим свій власний початок, воно перед цим натиском буття повністю втрачає свідомість, всяку силу, всяку свободу руху. Проте якщо ми запитаємо, якою ж ціною досягнутий в системі Спінози цей глибокий спокій, то ми будемо вимушені відповісти: ціною того, що Бог тут тільки субстанція, а не вільна причина; тому і речі можуть відноситися до нього тільки як до субстанції, а не як до причини. Бог Спінози — не вільно дух, здатний діяти у нестямі, що творить або творить, зовні свого безпосереднього буття; він повністю замкнутий в своєму існуючому до мислення бутті, отже, і речі можуть бути тільки в ньому, тільки особливими формами або видами, в яких предстає божественне буття. Не те щоб це обмежувало самого Бога, але кожна річ виражає в собі безпосередню божественну сутність лише відомим і певним чином. Якщо Бог сам і не обмежений цими формами, оскільки він виходить за кожну з них, то ми, природно, хочемо знати, яким чином ці обмеження буття входять в Бога. На це Спіноза відповідає тільки одне: ці стани і, отже, речі належать природі Бога і виходять з неї абсолютно так само, як властивості трикутника виходять з природи трикутника і властиві їй; іншими словами, зв'язок між Богом і речами не вільний, а необхідна. Проте характер цього необхідного зв'язку Спіноза не пояснює, він допускає наявність проміжних ланок між самими конкретними речами і Богом, тобто він не вважає, що речі виникають безпосередньо з Бога. Тим самим можна було б припустити, що він указує на якусь суцільну послідовність моментів або точок проходження, за допомогою якої можна побудувати зрозумілий перехід від вищої ідеї до речей, причому не тільки до речей взагалі, а до речей, саме так створеним і так один від одного відмежованим. Проте з цими проміжними ланками справа йде таким чином: як перші опосередковуванні між Богом і речами він вважає нескінченну протяжність і нескінченне мислення, які, за його словами, суть безпосередні атрибути Бога або нескінченної субстанції, тобто форми, в яких вона безпосередньо існує (адже іншим чином пояснити поняття атрибутів неможливо). Мислення і протяжність суть, таким чином, для нього дві безпосередні і — кожна по-своєму — в рівній мірі нескінченні форми, в яких існує нескінченна субстанція; оскільки ж вони суть лише дві безпосередні форми буття цієї субстанції, вона сама не мисляча і не протяжна.

Систему Лейбніца (наступну за спинозистской в розвитку філософії) дуже скоро стали звеличувати, мовчазно протиставляючи її Спінозі і вважаючи, що вона підриває його принцип. Тим часом справа йде зовсім не так. В Спінозі вважали негожим те, що Бог, що розглядається в світлі одного з його атрибутів, є протяжна субстанція. Лейбніц же, як затверджують, повністю усуває протяжне і одухотворяє все. Проте в тому значенні, в якому усуває його Лейбніц, воно вже було усунено Спінозою, і, навпаки, в тому значенні, в якому затверджує його Спіноза, його зберігає і Лейбніц. Так, Лейбніц говорить: «Субстанція є монада», на даній стадії достатньо зрозуміти це таким чином, що, на думку Лейбніца, субстанція є духовна субстанція. Проте це поняття протистоїть перш за все лише поганому уявленню про матерію як про щось складене з різних частин. Лейбніц говорить: «Як те, що ми називаємо протяжним, так і те, що ми називаємо мислячим, є саме по собі тільки духовна субстанція». Проте саме така в її правильному розумінні і думка Спінози; адже він неодноразово указує на те, що протяжність як божественний атрибут, або розглянута в її істинному значенні і такий, як вона Є, не може бути ділимий або складений з частин, але є щось абсолютно просте; так само неподільна і не складена як субстанція і матерія; вона ділима і складена з частин лише постільки, поскільки вона розглядається abstracts, відокремленої від субстанції і, отже, неістинно. Якщо під матеріальним розуміти тільки складене з частин, то для Спінози протяжне, або субстанція, розглянута в світлі цього атрибута, така ж духовна, як для Лейбніца уявлення. На думку Спінози, ділима або складена з частин матерія виникає лише унаслідок помилкового, або невірного, її розгляди, так само як, на думку Лейбніца, вона виникає із смутного уявлення. Лейбніц теж не заперечує повністю подільність матерії (як видимість). Він визначає ту єдність, яку називає монадами, так само як останні, хоча і духовні елементи всього матеріального. Одна монада, розглянута для себе, абсолютно безтілесна, чиста сила уявлення (бо здатність бути силою уявлення є, по Лейбніцу, сутність всього сущого. Є лише те, що уявляє собі); проте декілька монад утворюють разом ціле, що складається з відносно підлеглих і відносно пануючих монад, над якими підноситься одна. отже, Лейбніц аніскільки не перевершив Спінозу. Проте велика відмінність між ними полягає в тому, що для Спінози в двох атрибутах Бога існує дійсна протилежність, яку він, правда, не використовує для подальшого розвитку, хоча її можна було б використовувати. Там, де є протилежність, є і життя. Лейбніц же абсолютний унітарій, дозволю собі так виразитися. Він не визнає нічого, окрім духу; в його системі немає нічого бездуховного, нічого протилежного духу. Відмінності, які у нього зустрічаються, дійсно носять чисто кількісний характер — є монади досконаліші і менш зроблені; одна занурена у нього в несвідомий стан, інша володіє свідомістю. Проте він не може пояснити ні звідки, власне кажучи, береться ця відмінність, оскільки в його системі немає нічого самого по собі бездуховного, самого по собі протилежного свідомому, ні чому взагалі подібна відмінність існує. Отже, в цьому відношенні вчення Лейбніца про монади не є значним просуванням в порівнянні із спінозою. Проте протилежність і суперечність системі Спінози намагалися знайти і в понятті монади. Оскільки кожна монада є власна, повністю замкнута в собі субстанція, існує стільки субстанцій або центрів, скільки монад, а не одна субстанція, як затверджує Спіноза. Тим часом в тому значенні, в якому Лейбніц визнає безліч субстанцій, їх визнає і Спіноза, а саме багато, нескінченна безліч модифікацій субстанції; а в тому значенні, в якому Спіноза говорить про одну субстанцію, і Лейбніцу доводиться зрештою визнати наявність однієї субстанції. Адже він мислить монади, як вже було сказане, або підлеглими один одному, або пануючими один над одним; а це неминуче приводить його до початкової монади, до домінуючій над всім світової монади. Ця початкова монада є Бог.

Справжня відмінність між цими двома філософами полягає в тому, що Спіноза, допускаючи (хоча і не використовуючи) початкову подвійність, яку він вважав у вищу істоту, все-таки володів засобом, щоб зробити зрозумілим створення кінцевих речей, то в системі Лейбніца це повністю відсутнє. Слід також помітити, що в лейбницевском поясненні йдеться тільки про створення простих монад, а не власне віщої, які, по його вченню, складаються з акумуляції або зчеплення монад. Власне кажучи, слідством божественної еманації повинні були б бути не монади, а ці тотальності, зчеплення або системи, або ж треба було б особливо пояснити, яким чином прості монади з'єднуються вказаним способом.