Глава 13

тории Гердера и «символическая» интерпретация физики Герцем. Основываясь на этих источниках, он заключил, что ни одна из великих областей человеческой культуры — будь то наука, религия, искусство, миф или язык — не дает нам картину «действительности» как «внешнего мира», который человеческое существо должно просто схватывать. Каждая из них, доказывает он, есть «форма схватывания», не голое восприятие данного мира, но скорее конституирование способа систематического обращения с нашим опытом, — способа схватывания, становящегося осязаемым в символической структуре и избегающего произвольной субъективности благодаря рациональности и упорядоченности этой структуры.

Кассире? отталкивался от физики. Совершенно очевидно, полагал он, что физика в своем развитии прошла путь от грубого наивного реализма до высокосимволической структуры, которая уже не изображает, но только «упорядочивает» мир. По его мнению, философы поступали неправильно, концентрируя внимание на физике, поскольку ошибочно думали, что она открывает единственный доступ к «действительности»; уяснив ее творческий, символический характер, мы поймем, что физика есть лишь часть человеческой культуры, повсюду обнаруживающая движение от конкретной особенности к идеальной абстрактной системе, — движение, в котором человеческий дух усматривает выражение самого себя. Главным ключом к пониманию человека, заключает Кассирер, является не наука, а язык: человек есть животное, создающее символы. И человеческий язык тоже развивается от чувственного и непосредственного к абстрактному и всеобщему.

Если, следуя британской традиции, мы зададим вопросы, к которым естественно подталкивает нас неокантианская метафизика Кассирера (что принадлежит к «данному» и что — к «форме схватывания»? в чем разница между истиной и ложью?), то работы Кассирера вряд ли подскажут нам ответы. Пожалуй, лучше сказать, что мы найдем в них разные ответы, безнадежно противоречащие друг другу 26. Это оправдывает наш отказ считать Кассирера «философом» в том смысле, какой вкладывают в это слово современные британские философы. Его творчество обретает плоть и кровь только в том случае, если мы рассматриваем его просто как исследование развития человеческой культуры. Он уже оказал серьезное влияние на историков философии; он первым обратил внимание, например, на значение Ньютона, Бойля, Галилея для истории эпистемологии 27. Однако даже здесь необходимо оговориться: невозможно считать его историком в строгом смысле слова. Действительно, его смелый и яркий анализ человеческой культуры так же суггестивен и так же ограничен, как «Постижение истории» Тойнби 28.

Называя свою метафизику защитой «вечной философии», Урбан присваивает выражение, которое неосхоластики употребляют применительно к философии Аквината. Урбан с готовностью отводит Аквинату почетное место в своем философском пантеоне, но не признает, что томизм есть вечная философия. Столь независимая установка характерна и для британских поклонников Аквината. Такие авторы, как Уэбб, Тейлор, Эммет, особо интересовавшиеся философией религии, свободно заимствовали идеи Аквината, не признавая его абсолютного превосходства. Большинство более из-

Упрямые метафизики__________________

==245

вестных британских и американских философов пошли дальше: они игнорировали неосхоластику (как и диалектический материализм), поскольку считали ее идеологией организации, а не продуктом свободной деятельности философского духа 29.

На Европейском континенте, однако, неосхоластика — в частности, неотомизм — была выдающимся актером на интеллектуальной сцене с момента появления папской энциклики «Aeterni Patris» (1879), объявившей творения Аквината фундаментом изучения философии в семинариях римской католической церкви. Если бы о значимости философии судили по количеству ее профессиональных приверженцев, то неотомизм не имел бы серьезных соперников, кроме диалектического материализма 30.

Естественно, неосхоластики отдали много сил подготовке изданий и комментированию текстов средневековых философов, чьи работы постепенно становились доступными современному читателю в прекрасных изданиях и переводах. Многие другие неосхоластики, например, Ф. Ч. Коплстон в Англии, предприняли критические исследования истории философии — античной, средневековой и современной. Institut superiur de philosophic в Лувене (Бельгия), основанный кардиналом Мерсье, не только работал как центр неотомистской философии, но и публиковал обширные философские библиографии.

Следует отметить, что не все неосхоластики довольствовались восстановлением славы своих средневековых учителей. П. И. Марешаль в монументальной книге «Отправная точка метафизики» (1923—1926) пытается примирить томизм с другими направлениями современной философии, особенно с кантианством. Под руководством А. Джемелли, редактора «Rivista di filosofia neo-scolastica», группа итальянских авторов старалась вписать результаты современной науки и философии в общую структуру томистской мысли. Немецкая неосхоластика редко оставалась чисто томистской: в руках таких философов, как Гайзер, она вступила в альянс с феноменологией.

Однако численно эти авторы представляют незначительное меньшинство в философском движении, большинство участников которого удовлетворялись ортодоксальным неотомизмом. Во Франции эта ортодоксальная философия получила самое лучшее интеллектуальное выражение в сочинениях Жака Маритена 3!. Подобно многим интеллектуалам, принадлежащим к римской католической церкви, Маритен обратился в католицизм из другой веры и поначалу был приверженцем бергсонизма. Однако впоследствии он отошел от Бергсона и французских идеалистов и стал защищать неотомизм. За пределами Франции он наиболее известен своими сочинениями об искусстве и политике; из его собственно философских работ наиболее активно читают, пожалуй, «Ступени знания» (1923). В ней он характеризует научное познание, метафизику и мистический опыт как разные, хотя и взаимосвязанные формы знания, выступая против попытки доказать, что одна и только 'одна из них открывает доступ к действительности.

Британские (и ирландские) неосхоластики занимались главным образом подготовкой учебников для семинарий; хорошо известными образчиками такого рода книг являются руководства Рикейби и более фундаментальные учебники Коффи. Два оксфордских иезуита Уокер и д'Арси отличались несколько большим честолюбием. В книге «Теории познания» (1910) Уокер

==246