Глава 19

позволяет и списать себя за счет уничтожения и отрицания. Ничто само ничтожит», оставляют ощущение какого-то далеко зашедшего неблагополучия.

Как уверяет нас Айер в «Языке, истине и логике», Хайдеггер сбился с пути, поскольку ошибочно предположил, будто каждое слово есть имя; отталкиваясь от существования слова «ничто», Хайдеггер совершил скачок к выводу — должно быть некое сущее, Ничто, обозначаемое этим словом. Но такое шутливое разоблачение онтологии Хайдеггера вряд ли можно считать достаточным. Ведь Хайдеггер ясно пишет: «Что такое Ничто?.. Задавая такой вопрос, мы заранее представляем Ничто как нечто, которое тем или иным образом "есть" — словно некое сущее. Но ведь как раз от сущего Ничто абсолютно отлично». Так что Хайдеггер вовсе не овеществлял «Ничто» — корни его метафизики нужно искать не в этом.

Главное произведение Хайдеггера «Бытие и время»!3 поначалу не вызвало всеобщего осуждения эмпиристски настроенных философов. Гилберт Райл, рецензируя эту книгу в «Mind» (1929), даже с известным энтузиазмом писал о «тонкости» и «смелости» Хайдеггера, обращая внимание на «неослабевающую энергию, с которой он стремится мыслить, выходя за пределы имеющегося запаса категорий ортодоксальной психологии и философии». Отбрасывание имеющихся в наличии категорий является, безусловно, одной из самых поразительных черт «Бытия и времени» — особенно если сопоставить эту книгу со схоластическим и неокантианским исходным материалом, из которого она выросла. Хотя Хайдеггер, кажется, ничего не знает об англоамериканской философии, «Бытие и время» можно с пользой для себя прочитать как атаку на онтологические предпосылки британского эмпиризма, к которому, как мы видели, близко примыкало неокантианство.

Неокантианство и британский эмпиризм имеют две общие фундаментальные предпосылки. Во-первых, центральной проблемой философии они считают не столько «проблему бытия», сколько «проблему познания». Во-вторых, проводится резкое различие между нашим опытом и придаваемой ему «значимостью», или «ценностью». Исповедующий такую свободу от онтологии «эмпиризм», утверждает Хайдеггер, на деле покоится на онтологии, которая, если принять ее всерьез, порождает непреодолимые проблемы. Грубо говоря, эмпиризм предполагает, что мир распадается на два класса сущих — «субъекты», чьей главной задачей является восприятие, и «объекты», т. е. то, что воспринимается. Восприятие для эмпириста оказывается связующим звеном между двумя онтологически обособленными формами субстанций. Но тогда, по мнению Хайдеггера, нельзя показать, как любое такое связующее звено может соединять две столь разные субстанции; например, как «духовная субстанция» могла бы когда-либо воспринять «внешний мир».

Если для Канта «скандалом в философии» было то, что она не преуспела в доказательствах существования внешнего мира, то для Хайдеггера действительным скандалом является то, что философы продолжают искать такие доказательства, словно они имеют дело с настоящей проблемой. Они не замечают того, что эта проблема возникает только в рамках онтологии, которая сама делает невозможным решение данной проблемы. Стоит нам задать вопрос, кем выдвигается требование доказательства внешнего мира, как мы сразу обнаруживаем, что уже имеется «бытие-в-мире». Только несостоятельная онтологическая предпосылка, согласно которой вопросы о внешнем мире

__________________Экзистенциализм и феноменология________________

==371

задаются обособленным «Я», позволяет эмпиристу предполагать, что существование внешнего мира вообще может стать действительной проблемой.

Сходным образом классическая проблема истины 14 возникает, по Хайдеггеру, из предположения, будто истина есть свойство некоего сущего или совокупности сущих, расположенных где-то между нами и миром; тогда появляется неразрешимая проблема того, чему в мире «соответствуют» такие сущие. В действительности истина есть «несокрытость», «просвет». Слова «этот молоток слишком тяжелый» будут истиной, если молоток открывает свою тяжесть — между нами и тяжестью молотка нет третьего сущего, которому как-то «соответствует» «слишком большая тяжесть» молотка.

Выбор такого примера не случаен. Британский эмпиризм берет в качестве типичных иллюстраций наблюдаемые в мире факты, вроде «трава зеленая», либо, в чуть более утонченных формах, вроде «эта вещь, находящаяся там, выглядит зеленой». Подобные примеры сразу предполагают, что наш интерес к миру есть интерес созерцателя, наблюдателя мира. Напротив, «молоток слишком тяжелый» предполагает в качестве типичного нечто совсем другое, более практическое отношение к миру, для которого окружающие предметы суть орудия, «снаряжение», «сподручные» вещи, в отличие от просто «наличных».

«Бытие-в-мире», характерное для Человеческого Существования*, означает не просто пространственное отношение человеческого тела к другим «вещам»; человек обитает в мире, он в нем дома и проявляет по отношению к нему «заботу»**. Мир феноменологически открывается человеку как его мир, не в смысле воспринимаемого мира, но того, которым мы озабочены; он состоит из пригодных и непригодных вещей, препятствующих и помогающих, потенциально полезных или вызывающих затруднения. Восприятие, довольствующееся наблюдением, представляет собой редкую форму «заботы» — нетипичный модус бытия-в-мире. (Достаточно сравнить с Беркли, у которого все бытие объектов заключается в их воспринимаемости.)

Так я рискнул перевести хайдегтеровское Dasein и пользуюсь этим переводом в тех контекстах, которые представляют для меня наибольший интерес. Буквально Dasein означает как глагол «иметься здесь» и «существование» как существительное. Но и тот и другой перевод вводили бы в заблуждение. Трудность перевода работ Хайдеггера проявляется уже в том, как разными английскими переводчиками для одного лишь Dasein подбирались слова с противоположными значениями — being-there («здесь-бытие») и transience («мимолетность», «быстротечность»). О Dasein говорилось даже, что это «примерный эквивалент кантовского чистого разума, хотя без рационалистических обертонов этого термина» (Гамлет без принца Датского?). Маккуорри и Робинсон в этом отношении благоразумны: они просто оставляют немецкое слово в своем переводе, и это, пожалуй, наилучший вариант, поскольку иначе одним словом не передать Dasein во всех тех контекстах, где оно встречается. Мой перевод — «Человеческое Существование» — примерно соответствует переводу Сартра на французский как «Realite humaine», хотя и он, очевидно, не годится для тех мест, где Хайдеггер говорит, например, о Dasein Бога.

" Особенности хайдеггеровского использования немецкого языка и его этимологии можно показать на примере того, как он выводит «in» («в») из — предполагаемого — старонемецкого «innen» с его значением «обитать». В немецком языке «bei» значит уже не только «у», «при», но также «дома»; на немецком поэтому более естественно, чем по-английски, звучит, что вещь, имеющаяся «у нас», уже тем самым имеется «у нас дома». Слово «забота» следует читать так, что оно понимается и в смысле «он о ней заботится», и в смысле «действовать осторожно». Часто обращали внимание на то, что хайдеггеровская критика эмпиризма во многом схожа с критикой Дьюи. В связи с его отношением к языку стоит вспомнить о замечании Остина: «Слову никогда — или почти никогда — не стряхнуть с себя свою этимологию» (A Plea for Excuses // PAS, 1956).

==372