Глава 5

маемое существует только для воспринимающего. Однако, в отличие от других поклонников Беркли в XIX в., Шопенгауэр не выводит из посылок Беркли того, что, помимо идей, ничего не существует. Этим надолго не может удовлетвориться ни один человек; мы неизбежно ищем «вещь-в-себе», лежащую за воспринимаемыми идеями; она придает им смысл и значимость.

Но откуда берутся эти смысл и значимость? Конечно, не из внешнего мира — тут мы встречаемся только с нашими собственными идеями. Эта тайна раскрывается, когда за нашим сознанием мы обнаруживаем волю. Ибо мы постигаем действие не как простое взаимоотношение идей, но как проявление воли. Действие наделено целью и смыслом именно как волевое, а иначе мы их в нем не обнаруживаем. Однако как часть мира представлений наши действия являются идеями. Они могут быть рассмотрены, заключает Шопенгауэр, в двух аспектах: как феномены они представляют собой идеи; как осмысленные действия они суть проявления воли.

Та же двойственность характерна для любой идеи; ничто, помимо воли, не способно придать значимости нашим идеям, а мы не можем удовлетвориться выводом, будто они вообще не обладают значимостью. Мы должны мыслить их как конкретные примеры воли. Более того, поскольку идеи составляют единую систему действительности, то должна существовать и одна вещь-в-себе, Воля, проявлением которой оказывается весь мир. Эта Воля, готов признать Шопенгауэр, несомненно, отличается от нашей собственной воли, поскольку первая нами «не осознается». Но наше собственное сознание есть лишь орудие Воли, применяемое ею приспособление, помогающее индивиду в самосохранении, а роду в приумножении (это учение Шопенгауэра сделалось особенно популярным). Только в искусстве, в бескорыстном созерцании чистых форм Шопенгауэр позволяет мышлению на мгновение освободиться от бесконечной борьбы, от расстройств и разочарований, пресыщенности и отвращения, через которые неизбежно являет себя Воля. Гениальность заключается в способности смотреть на вещи объективно, однако даже гений, по Шопенгауэру, лишь в редкие мгновения способен достигать такого уровня постижения посредством искусства. Человечество никогда не найдет непреходящего избавления от страданий и нищеты, пока в нем целиком не угаснет Воля. В нирване восточных религий Воля достигает своего собственного уничтожения.

Пессимизм Шопенгауэра наложил отпечаток на всю культуру — отчасти через его влияние на Э. фон Гартмана и 3. Фрейда3. Но здесь нас более занимает его изображение мысли как инструмента; великолепно сочетаясь с новой биологией Дарвина, это изображение становится — как «инструменталистский» способ анализа человеческого мышления — важнейшим элементом влиятельных психологических школ. В этом отношении прямым наследником Шопенгауэра4 можно в первую очередь считать Уильяма Джеймса.

Другая линия, ведущая от Канта к Джеймсу (хотя Джеймс терпеть не мог лозунг «Назад к Канту!»), проходит через такого неокантианца, как Ф. А. Ланге. Во втором издании своей «Истории материализма» Ланге выдвигает версию кантианства5, которая, как и у Шопенгауэра, была продуктом прочтения Канта в духе британского эмпиризма. Феномены здесь превращаются в ощущения; если Кант пытался найти общие «формы мышления», к

==73

которым посредством анализа дистинкций традиционной логики подводится опыт, то Ланге желает вывести эти формы из психологии. По его мнению, доступный нам мир опыта определяется нашей природой, нашими особенностями, обусловленными принадлежностью к человеческому роду.

Как и Шопенгауэр, Ланге не готов доводить это воззрение на опыт, как состоящий из ощущений, до позитивистского вывода, согласно которому мы не должны допускать иных утверждений, кроме описания отношений между такими ощущениями. Он соглашается с Миллем в том, что у нас нет иного возможного способа доказать существования чего бы то ни было, кроме ощущений, будь они актуальными или потенциальными. Но тем хуже для доказательств. Как он пишет, «человеку требуется дополнять реальность идеальным миром его собственного творения». Метафизика отбрасывается Ланге как сущая бессмыслица, сравнимая разве что с поэзией — «постройкой дома для духа». Заниматься критикой метафизики как формы познания — значит ничего в ней не понимать. «Кто станет отвергать "Мессу" Палестрины или осуждать "Мадонну" Рафаэля в качестве заблуждения?» С этим взглядом на метафизику как «род поэзии» нам еще не раз придется сталкиваться далее.

Последователи Ланге, в особенности специалист по Канту Файхингер6, пошли дальше своего учителя. Они стали доказывать, что «фикции» не менее важны для науки, чем для метафизики. Наука нуждается в атоме, пишет Файхингер, даже если эта идея атома содержит в себе внутренние несообразности; главное, она «служит опытной науке» — всякая фикция получает тем самым оправдание. Как пытается детально показать Файхингер, попытка обойтись без фикций была бы разрушительной для науки, фатальной для практической жизни и философии. Если мы всерьез примем приведенное выше утверждение Клиффорда, то мы, по Файхингеру, целиком уничтожим науку, так же как метафизику и религию.

Сходные взгляды были драматично и в афористической форме выражены Фридрихом Ницше7, человеком удивительных прозрений и блестящих литературных дарований, но никак не систематичным академическим философом. О философах он писал в работе «По ту сторону добра и зла»: «Все они дружно притворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики... между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какое-нибудь предвзятое положение, внезапную мысль, "внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание. — Все они дружные адвокаты, не желающие называться этим именем, и даже в большинстве пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими "истинами"». (Можно сравнить это с описанием Брэдли метафизики как «поиска плохих оснований для того, во что мы инстинктивно верим».)

Трудно было бы ожидать иной оценки философов, если посмотреть на выдвинутую Ницше теорию сознания. Для него нет независимой способности чистого разума, создающего свои доказательства в изоляции от жизненных инстинктов. Мышление для него есть взаимосоотнесение влечений. Философия возникает из борьбы инстинктов, каждый из которых стремится к

==74

________________________Глава 5_________________________

господству; она является орудием в этой борьбе. Любая «логика», если понимать ее буквально, любой общий взгляд на природу вещей неизбежно оказываются ложными — это некий образец, налагаемый нами на вещи, а не модель, явленная самими вещами. Но из этого не следует, будто мы можем обойтись без философии. «Самые ложные суждения» у Ницше являются «для нас самыми необходимыми», а «отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни».

В чем же тогда задача философа, если не в выведении метафизических истин? Конечно же, Ницше не собирается записываться в эпистемологи: «Философия, сокращенная до "теории познания"», является для него «философией при последнем издыхании, неким концом, некоей агонией, объектом, возбуждающим сострадание». Британский эмпиризм он проклинает как полнейшее вырождение духа философии. Задача философа заключается в чем-то много большем, чем теория познания, — он должен быть «врачом культуры», «свободным умом», меняющим наше отношение к жизни путем «переоценки ценностей». Христианство, социализм, альтруизм, эгалитаризм — все они для Ницше представляются символами декаданса, обедневшей жизни. Разоблачая тусклость и нищету этих идеалов, философ помогает развитию более жизненной культуры. В сочинениях Ницше получает наиболее сильное утверждение концепция философа как критика способа жизни. Как мы увидим, эта концепция получила широкое распространение в континентальной философии последнего времени.

В Англии, пусть не так бросаясь в глаза, действовала та же антиинтеллектуалистская закваска, прежде всего в сочинениях двух лиц, которые, при всех различиях областей их деятельности, были также оба философамилюбителями. Первым из них был кардинал Дж. Г. Ньюмен, автор «Опыта в помощь грамматике согласия» (1870)8. «Жизнь создана для действия» — вот главная тема этого эссе. Подходить к религии с помощью доказательств, пишет Ньюмен, значит «принимать химиков за наших поваров, а минералогов за каменщиков». Не демонстративные доказательства, но совесть ведет нас к Богу. Книга Ньюмена была сильнейшей критикой от имени религии того сорта взглядов, которых держался Клиффорд — будто мы должны верить лишь тому, что мы можем доказать.

Значительные споры вызвали писания философа-политика А. Дж. Бальфура9, который пришел к сходным выводам. О Бальфуре говорили, что политики восторгаются его философией, а философы — его политикой. Но идеи Бальфура с известной серьезностью принимал даже Брэдли, не питавший особого почтения к смертным, равно как и к бессмертным, существам, а Джеймс писал о Бальфуре с нескрываемым восхищением в своих «Письмах». В «Защите философского сомнения, или Опыте об основах веры» (1879) Бальфур хотел показать, что натурализм XIX в. покоится на принципах (например, единообразия природы), которые недоступны для наглядного выведения. Это негативное заключение становится исходным пунктом его «Оснований веры» (1895). Натурализм для него вступает в конфликт с моральным и эстетическим чувствами, тогда как теизм дает им удовлетворение. Если бы натурализм можно было обосновать, то, при всей его безвкусице, его следовало бы предпочесть теизму. Но так как это невозможно, то нас должны вес-

==75

ти наши чувства. Он отрицает какую-либо неуместность такого преклонения перед нашими чувствами: наши верования всегда в значительной мере определяются нерациональными факторами.

Важно отметить, что природа веры является центральной темой в философии Ньюмена и Бальфура, а этот предмет никогда не получал достаточного рассмотрения в британской эмпиристской психологии. Вера представляет собой идею, которая является более чем яркой, но для нее не находилось места в традиционной психологии. Дж. Ст. Милль в комментарии писал о неудовлетворительности теории верований своего отца; А. Бэн, столь же ею недовольный, попытался разработать альтернативную теорию. Он определял верование как «то, на основании чего человек готов действовать»; по мнению Ч. С. Пирса, «прагматизм есть едва ли большее, чем простой королларий» этого определения. Так британский эмпиризм и немецкий волюнтаризм (а второй, как мы видели, испытал влияние первого) двигались в одном направлении — к теории, где фундаментом веры оказывается инстинкт или «готовность действовать».

Немецкие и британские умозрения сплавляются в философии Шарля Ренувье10. Он был главой французских неокантианцев, а его философия, подобно учению Ланге, была версией Канта в духе британского эмпиризма. «Вещи для познания суть феномены, а феномены — это вещи», — писал он в «Опыте общей критики» (1854—1964). Однако он не делает выводов на манер Беркли, будто феномены обязаны мне своим существованием. То, что я называю «мною», замечает Ренувье, само есть «синтез представлений», не обладающий приоритетом по отношению к другим синтезам, называемым «другим» или описываемым как бытие «вне меня».

Такого рода эпистемология подводит его очень близко к Джеймсу. Но Джеймс был уже хорошо знаком с похожими доктринами по трудам Милля; ему не был чужд и эмпиризм11; он никогда не мог удовлетвориться любой философией, которая не базировалась бы на опыте. Его заинтересовало то, что Ренувье соединял свой эмпиризм с полнокровной защитой свободы воли. Эмпиристская традиция была детерминистской, а Джеймса раздражало то заключение, что «мы полностью обусловлены, и всякое колебание нашей воли есть лишь результат действия физических законов», — а к этому его, казалось, неизбежно подводили эмпирические занятия биологией и эмпиристская философия. Против этого учения бунтовало все его естество, вплоть до того, что он впал в инертное состояние, которое никак не мог преодолеть12.

Поэтому защита свободной воли Ренувье во втором из его «Опытов общей критики» была воспринята Джеймсом как избавление. Ей он приписывал (в посмертно опубликованных «Некоторых проблемах философии», 1911) свой отход от «монистического предрассудка, в котором я вырос». Его признательность не уменьшилась от того, что он испытывал мало симпатий к метафизическим устремлениям поздних трудов Ренувье. Последний убедил Джеймса в том, что между эмпиризмом и детерминизмом возможно вбить клин, — главный мотив философии Джеймса можно описать именно как такое вбивание клина между ними13.

Этот мотив лежит в основе его очерка о «Воле к вере» (1895); скандал, вызванный этой работой, был свидетельством полного незнания континентальной философии в англосаксонских странах. Главный тезис Джеймса

==76