Глава 19

нокровно говорят и британские эмпиристы: случайность, грубая фактичность мира не снимается объяснением, будто она является переодетой необходимостью.

Однако Сартр не удовлетворяется простым признанием фактичности. Он является в достаточной степени рационалистом, чтобы вывести из фактичности существования его абсурдность, иррациональность, даже непристойность*. «Круг не абсурден, — размышляет Рокантен, герой «Тошноты»... — Но круг ведь и не существует. А этот корень [он смотрит на корень дерева], наоборот, существовал именно постольку, поскольку я не мог его объяснить. Узловатый, неподвижный, безымянный, он зачаровывал меня, лез мне в глаза, непрестанно навязывал мне свое существование. Тщетно я повторял: "Это корень" — слова больше не действовали. Я понимал, что от функции корня — вдыхающего насоса — невозможно перебросить мостик к этому, к этой жесткой и плотной тюленьей коже, к ее маслянистому, мозолистому, упрямому облику. Функция ничего не объясняла...» Те характеристики вещи, которые составляют само ее существование, с точки зрения рациональности излишни, избыточны. Чуть более философским языком это резюмируется так: «Я хочу сказать, что — по определению — существование не является необходимостью. Существовать — это значит быть здесь, только и всего; существования вдруг оказываются перед тобой, на них можно наткнуться, но в них нет закономерности». Утратить видение фактичности мира путем его поглощения набором рациональных функций — значит ослепить себя самого и утратить мир таким, каков он в действительности.

Точно так же позволить функциям и обязанностям поглотить себя — значит утратить видение себя самого: «Тошнота» представляет собой жестокую насмешку над представлениями среднего класса об «обязанностях», каковых у Сартра держатся «серьезные люди, блистающие нравственностью», и которые осуждаются им как смерть сознания. В такого рода нападках на «буржуазную мораль» нет ничего нового. Сартр пишет в духе французской традиции жесткого и грубоватого индивидуализма, не слишком милого англичанину (но не ирландцу!**); зато во Франции настолько хорошо прижившегося, что для него подобрали удачное выражение: pour epater Ie bourgeois.

Опыт, получивший у Сартра название «тошноты», является разновидностью «скуки» Хайдеггера — того опыта, в котором мы различаем «наличное»; в случае Сартра речь идет об опыте мира как массы неподвижных грубых фактов. Он тяжким грузом ложится на человека — в нем невозможно двигаться, трудно дышать. Но если я мужественно противостою этой фактичности, то я одновременно обнаруживаю в ней свое место — именно потому, что я не нуждаюсь в каком бы то ни было пространстве; я свободен, а это означает, что я являюсь чистой способностью действия, существованием, * Возьмем для примера английское выражение «brute fact» — «грубый факт». Несколько мелодраматичное заключение Юма к первой книге его «Трактата...» можно сопоставить с глубоким беспокойством Сартра. Юм просит нас забыть о нашем скептицизме в социальных отношения»; можно сказать, что именно такая забывчивость вызывает протест Сартра против общества. «Абсурдность» мира еще сильнее подчеркивается А. Камю в «Мифе о Сизифе» (1942). Но Камю не является экзистенциалистом — он не верит в онтологизацию абсурда. См.: Roth L. A Contemporary Moralist: Albert Camus // Phil., 1955.

К примеру, есть много общего между сартровским Рокантеном и Стефеном Дедалусом Джойса; стоит вспомнить и о Свифте.

__________________Экзистенциализм и феноменология________________

==381

сама природа которого не приписана к какому-то особому роду бытия. (Можно сравнить это с «подлинным Я» Ясперса.)

Источником многих странностей в философии Сартра оказывается абсолютность его концепции человеческой свободы. «Героем» романа «Тошнота» является историк, по ходу своих духовных странствий пришедший к выводу не только о фактичности мира, но, что еще более удивительно, об оторванности от прошлого. Ранее его очаровывало прошлое, поскольку оно давало как бы второе измерение ускользающему настоящему. «Прошлое казалось мне всего лишь выходом в отставку, это был иной способ существования, каникулы, праздность; каждое событие, сыграв свою роль до конца, по собственному почину послушно укладывалось в некий ящик и становилось почетным членом в кругу собратьев-событий — так мучительно было представлять себе небытие». Теперь Рокантен мыслит совсем иначе: «Но теперь я знал: все на свете является только тем, чем оно кажется, а за ним... ничего». Умер не только Бог, но и прошлое. Ошибочно думать, делает вывод Сартр, будто мы можем быть сделаны прошлым; каждое наше действие свободно в том смысле, что оно отделено от происходившего ранее — от него отделяет ничто. Наша «природа» заключается в выборе будущего, а не в той структуре, что была выстроена прошлым и теперь целиком нас детерминирует. Только благодаря этому, считает Сартр, мы можем быть свободными.

С традиционной точки зрения свободная воля проявляется в том, что мы по тому или иному случаю отклоняемся от обычно детерминирующей нас природы; для Сартра, напротив, человек либо целиком свободен, либо целиком причинно обусловлен. Если у него имеется «природа» в обычном смысле этого слова — обладающая постоянным характером и независимая от его выбора, — то он детерминирован этой природой; мы свободны лишь в том случае, если «природой» человека является чистая способность выбора. В «Le Sursis», втором романе из трилогии «Les Chemins de la Liberte», главный герой, Матье, размышляет: «для человека быть — значит выбирать себя; ничего не приходит к нему извне или изнутри, чего он не мог бы получить или принять, а потому свобода не есть просто бытие, но конкретное бытие человека, иначе говоря — его небытие». Человек «существует», т. е. он — ничто; будь он чем-то, он не был бы свободен.

Эта картина мира, где по одну сторону оказываются «грубые факты», а по другую располагается абсолютная свобода, кажется многим ужасающей — это замечает сам Сартр. «Серьезные люди», которых Сартр всех разом зачисляет в «подонки», отказываются признавать эту истину. Они ищут себе убежище в более стабильном мире своего собственного производства, будь то мир науки или мир религии. Но ни в науке, ни в религии они не достигают искомой стабильности; в действительности их мир далеко не «твердый», он «вязкий», «липкий», «скользкий».

Эта вязкая трясина (le visqueux) подробно описывается в замечательном разделе «Бытия и ничто», она выступает как прообраз всякого зла — поначалу мы воображаем себе, что можем свободно и уверенно иметь с нею дело, но в итоге в ней увязаем. (Если Витгенштейн хочет показать мухе выход из бутылки, куда она случайно залетела, то Сартр надеется освободить ее от липучки.) Как «скользкие» мы характеризуем не только вещи, но мы говорим о «скользких» людях, рукопожатиях и улыбках, которыми нас заманивают в

==382