Глава 12

что нечто «существует», т. е. имеет прошлое и будущее, вступает во множество внешних отношений с окружающими его другими вещами, всегда можно, полагает он, поставить под сомнение; нельзя сомневаться лишь в том, что мы воспринимаем определенную «сущность».

Это может напомнить нам Платона; но Платон, считает Сантаяна, рассматривал сущности в «моралистическом» духе, исключая из их числа все низкое и неприятное. Для Сантаяны, напротив, каждый возможный предикат представляет собой сущность. Ничто не подвергается изгнанию из царства сущности; грешник имеет равные права со святым, мечтатель — с ученым. Однако рациональное животное использует сущности как знаки или индексы лежащего вокруг него мира. Теории индексов Сантаяна научился у Пирса: Пирс преподал ему, как сущности могут быть указателями существующих вещей, не будучи их «изображениями» — не будучи бледными копиями реального мира.

Если спросить Сантаяну, как же мы можем перейти от сущности к существованию, от голого восприятия свойств — к вере в то, что существуют вещи, характеризуемые этими сущностями, то он, как мы уже видели, ответит, что эта вера возникает в ходе наших животных манипуляций с вещами. Мы едим и пьем, испытываем боль и удивление. Иными словами, с нами что-то происходит; и то, что мы при этом испытываем, служит нам ключом к царству материи, движения и изменения.

Сантаяна вполне готов признать, что, созерцая царство материи, мы никогда не сможем добраться до его сути, как это удалось нам при созерцании царства сущности 13. Но факт остается фактом — у нас есть знание о вещах; мы знаем вещь, полагает он, когда применяем к ней «подходящее» ей описание, т. е. выделяем некоторый аспект нашего обращения с нею в ходе нашей животной жизни. Эти описания могут принимать форму научных теорий, но они никогда, по мнению Сантаяны, не копируют материальные объекты. Мышление — это творческий, поэтический акт, а не зеркальное воспроизведение образа. Описания, служащие животному действенными «знаками», предупреждениями об окружающих его опасностях, являются «истинами» на данный случай. Мы вправе считать их «научно установленными» — с небольшой долей иронии, конечно.

Рациональный человек в описании Сантаяны противостоит окружающему его миру в спокойной и приличествующей ему позе — позе, усвоенной им благодаря участию в великих человеческих институтах. За пределами рациональности, полагает Сантаяна, обитает жизнь духа. Здесь большинство его поклонников отступают; они считают, что апостол натурализма изменил своей вере, и отказываются следовать за ним. Сантаяна отрицает, что в признании им духа есть что-то антинатуралистское. По его определению, натурализм — это воззрение, согласно которому только материальное способно действовать, а дух, утверждает он, не является силой. «Душа» — повседневное «я», описываемое психологией, — несомненно, может действовать; для Сантаяны это лучшее свидетельство ее материальности, а не духовности. Духовная жизнь — это не жизнь в действии; по существу Сантаяна возвращается к учению Шопенгауэра, считавшего, что,

______________Критический реализм и американский натурализм____________

==225

только освободившись от гнета воли, дух способен реализовать свои потенциальные возможности. Едва ли реакция против прагматического акцента на действии и энергии могла зайти дальше*.

Другим, более предсказуемым лидером американских натуралистических философов был Моррис Коэн 14, резко отличавшийся от Сантаяны своим темпераментом и интересами, но все же не относившийся с неприязнью ко многим его выводам. Подобно Сантаяне, он стремился сформулировать натурализм как подлинную онтологию в противовес натурализму Дьюи, названному им «антропоцентрическим», но в центре его интересов, так же как и у Сантаяны, все же находились социальные институты, в рамках которых люди проживают свои такие разные жизни 15.

Философские идеи Козна так никогда окончательно и не оформились в виде целостного труда. Его наиболее известная книга «Разум и природа» (1931) составлена из журнальных статей; та же манера композиции, со всеми ее недостатками, используется и в «Прологе к логике» (1944). «Разум и природа» имеет подзаголовок «Очерк о значении научного метода». Это прекрасно резюмирует понимание Коэном метафизического метода. Он начинает с рассмотрения научного метода — практики рациональных человеческих существ — и задается вопросом: что говорят успехи этого метода относительно общей природы мира? Однако вначале нужно описать сам метод. И сразу же Коэн бросается в атаку — его врагами выступают те, кто усматривает суть науки в «индукции», в получении общих выводов из частных случаев. С его точки зрения, развитие знания идет не от частного к всеобщему, а от неясного к определенному. «Мы сначала воспринимаем деревья, — пишет он, — а затем воспринимаем березы», т. е. сначала мы осознаем, что нечто имеет общее и неясное свойство быть деревом, а затем составляем некоторое понятие о том, какое именно это дерево.

Следовательно, утверждает Коэн, четкое различение отдельных вещей — это не отправная точка научного исследования, а его итог. Аналогичным образом неясное осознание общей связи между разными видами вещей служит исходным пунктом для открытия научных законов. При таком объяснении научные законы никоим образом не являются сокращениями для совокупностей данных опыта, как это иногда утверждал Милль; наоборот, они соотносят друг с другом понятия — понятия более точные, более пригодные для научных целей, чем те, с которых начинается опыт.

Такая теория науки, как и сантаяновская, содержит намек на платонизм, что может вызвать удивление, ибо натурализм и платонизм — странные компаньоны. Но сходство с Платоном здесь только внешнее; Коэн отвергает фундаментальный постулат платонизма — о четкой грани между ощущением и мышлением. По его мнению, Платон и эмпиристы совершали одну и ту же грубую ошибку. Они определяли опыт как пассивное «переживание» ощущений, противопоставляя ему «мышление», которое в их описании активно соотносит универсалии друг с другом.

Коэн надеется полностью разрушить это противопоставление частного и всеобщего, пассивного и активного, опыта и мышления. В опыте, утверждает он, мы сталкиваемся с вещами, демонстрирующими неизменные

Ср. оценку Джеймсом философии Сантаяны как «верха испорченности».

==226