Глава 5

можно сформулировать чрезвычайно просто: человек не может не выходить за пределы фактически данного. В «Чувстве рациональности» (1879) он писал: «Абсурдное абстрагирование интеллекта, словесно формулирующего все свои данности и тщательно оценивающего их вероятность посредством вульгарной дроби, по одним переменам величин знаменателя и числителя, столь же нелепо идеально, сколь невозможно реально». Иными словами — долой Клиффорда! Даже при определении того, что считать такими «данными» (данные лабораторных экспериментов или утверждения мистиков), мы уже приходим к выводу, что не можем целиком полагаться на их очевидность. Тут мало и нашего решения — мы не можем просто сказать себе: «Я ничего не принимаю в качестве очевидно данного, кроме экспериментов и наблюдений получивших соответствующую подготовку ученых», а затем исходить из этого как из некоего основания. Нравится нам это или нет, есть сколько угодно предметов, заставляющих нас пускать в дело собственный ум, хотя имеющиеся данные далеки от совершенства.

Здесь Джеймс принимает неокантианский агностицизм; он готов признать, что в отношении большей части метафизических вопросов нет никаких доказательств. «Абсолютно безнадежным делом является попытка продемонстрировать чисто интеллектуальными путями истину избавления, приносимую непосредственным религиозным опытом», — пишет он в «Многообразии религиозного опыта» (1902). Но делать отсюда вывод, что нам не следует отдаваться вере в Бога, значит решиться действовать так, словно Бог не существует, — а этот вывод также далеко выходит за пределы свидетельств опыта. Именно в таких случаях необходимо делать выбор, что, считает Джеймс, дает нам право на веру. «Наша страстная натура не только законно может, но и должна осуществлять выбор между предположениями, и там, где речь идет о действительном выборе, он осуществляется не по интеллектуальным основаниям. Даже если в таких обстоятельствах мы говорим: "Не решай, но оставь вопрос открытым", мы принимаем решение на основе эмоций».

Однако по-прежнему остается вопрос: имеется ли такой подлинный выбор в случае существования свободной воли, либо сохраняются «интеллектуальные основания» детерминизма? Для Джеймса Вселенная без истинного многообразия и новизны является необитаемой; он стоял за «романтическую спонтанность» против «монотонной шарманки» Спенсера и «глыбы Вселенной» абсолютистов. Но он был готов признать, что его личные вкусы еще не являются решением этого вопроса; требуется показать, по крайней мере, то, что детерминизму есть достойный ответ. Ренувье предоставил ему возможность быть одновременно эмпиристом и защитником свободы воли. Но Джеймс полагал, что более веские, чем у Ренувье, аргументы он может позаимствовать из той защиты «новизны», которая осуществлялась Ч. С. Пирсом.

«Он так конкретен, он так полон жизни; я же в сравнении с ним — какое-то оглавление, этакий путаный абстрактный каталог», — так Пирс14 сравнивал себя с Джеймсом, находясь в более или менее дружелюбном настроении. В другие времена его не слишком большие запасы терпения истощались при виде «небрежностей» Джеймса; эти моменты раздражения часто возникали именно тогда, когда Джеймс невинно воображал себя учеником Пирса. Фактом остается то, что в философии Пирса имелись стороны, кото-

==77

рые великолепно служили целям Джеймса (если интерпретировать их так, как это делал Джеймс).

Примером может служить «тихизм» Пирса. Как и Джеймс, Пирс отрицал «механическую» концепцию законов природы. Согласно механической точке зрения, закон является «грубым фактом»; задаваться вопросом, почему существует один закон, а не другой, значит ставить вопрос, на который нет и не может быть разумного ответа. Для Пирса, напротив, закон есть просто привычка, постепенно выработавшаяся у определенных материальных объектов. Нет ни одной ситуации, которая полностью описывалась бы в терминах такого рода законов: «В любое время сохраняется элемент чистого случая, и он остается до тех пор, пока мир не стал абсолютно совершенной рациональной и симметричной системой, где наконец-то, в бесконечно далеком будущем, сумеет выкристаллизоваться разум».

«Тихизм» здесь обозначает три вещи: метафизику, согласно которой мир развивается а 1а Спенсер — от «хаоса безличных чувств» до «рациональной и симметричной системы»; философию науки, для которой законы природы являются не более чем статистическими регулярностями; и теорию объяснения, в которой «закон par excellence является вещью, нуждающейся в разуме», — в противоположность обычному взгляду, для которого «объяснение» означает «отнесение к закону». Кроме того, в философии Джеймса «тихизм» выступает как предлог не искать причин, принимать иррегулярности как необъяснимые грубые факты (для Пирса это было ничуть не лучше доктрины «просто имеющихся» регулярностей). Конечно, даже сам Джеймс почувствовал, что перегнул палку в сторону случайности, а потому стал подправлять сказанное: не нужно понимать это в абсолютном смысле, в природе нет действительных «скачков». Он вновь ссылается на Пирса, в данном случае на «синехизм», определяемый (в статье для «Словаря по философии и психологии» Болдуина, 1902) как «та тенденция философской мысли, что настаивает на идее непрерывности как имеющей первостепенную важность для философии и в особенности на необходимости гипотез, включающих истинную непрерывность». Пирс сам подчеркивает эту часть фразы и делает тем самым ударение на том, что следует избегать предположений о чем-либо никогда не объяснимом. Любое научное высказывание описывает непрерывность; оно относится к ситуации, по поводу которой понадобятся дальнейшие уточнения, а тогда нужно будет отвечать и на другие вопросы. Выдвинуть гипотезу о существовании последних и дискретных атомов существования — значит грешить против духа науки, ибо атомы, разрывая непрерывность, не могут стать предметом дальнейшего научного исследования.

«Синехизм» Джеймса был совсем иным. В своем очерке «О природе изменчивой реальности» (добавление к «Плюралистической вселенной», 1909) он писал: «Обычным возражением на признание новшеств является то, что они нарушают рациональную непрерывность мира своими неожиданными скачками ex nihilo. Пирс отвечает на это возражение соединением «тихизма» с точно выраженной доктриной «синехизма», или непрерывности... Эмпирически обнаруживаемые новшества не приходят скачками и прыжками, они притекают незаметно». Таким образом, для Джеймса «синехизм» сводится к тому, что изменения происходят непрерывно: новшества развиваются из предшествующих ситуаций, которые их не содержат (как ложно

==78

предполагали рационалисты), но и не появляются путем полного разрыва с предшествующим.

Джеймс, со своей страстью «наводить мосты», отождествил «синехизм» Пирса с devenir reel Анри Бергсона. Пирс не счел это комплиментом. «Единственное, что я стремился делать в философии, — писал он Джеймсу в 1909 г., — заключается в строгом анализе всякого рода понятий... Мне не слишком льстит отнесение к одному классу с Бергсоном, который, кажется, делает все от него зависящее, чтобы перепутать все дистинкции». Для Пирса философия была либо наукой, либо вообще ничем; уже это резко отличает его от Джеймса и Бергсона. «Воля к вере» его шокировала, а тип «синехизма», представленный Джеймсом и Бергсоном, означал для Пирса самоубийство философии.

Джеймс и Бергсон15 удивительным образом независимо друг от друга пришли к идентичным выводам относительно природы и границ науки. Важность Бергсона заключалась для Джеймса в том, что тот дал ему чувство уверенности в битве против «интеллектуализма». Как он пишет об этом в «Плюралистической вселенной», ранее он полагал, что должен существовать «интеллектуальный ответ на интеллектуальные затруднения». Поэтому он искал новую логику, чтобы ответить ею на попытки Брэдли представить лишь как «видимости» те многообразие, плюральность, новизну, которые Джеймс обнаруживал в окружающем мире. Бергсон убедил его в тщетности таких поисков; дело в том, что логика, работая с общими понятиями, является неадекватным орудием при описании жизни, т. е. «действительности» в полном смысле слова. «Когда концептуализм призывает жизнь оправдать себя с помощью понятий, — писал Бергсон, — это напоминает обращение на иностранном языке, адресованное тому, кто с головой ушел в свое дело».

Философия Бергсона впервые нашла свое выражение в его «Essai sur les donnees immediates de la conscience», 1889 г. (переработанное английское издание вышло в 1910 г. под заглавием «Время и свобода воли»), и начинается она с анализа времени. Бергсон противопоставляет мыслимое нами время и время нашего опыта. В мире понятий время превращается в пространство, изображается как прямая линия с «моментами» как точками на этой линии, тогда как время нашего опыта есть длительность, а не последовательность моментов — оно течет в неделимой непрерывности. Эта текучесть характерна для всего нашего опыта; он не является набором «состояний сознания» с четкими границами между ними. Фазы сознания «переливаются друг в друга и образуют органическое целое».

Почему мы нередко смотрим иначе? Почему мы мыслим вещи обособленными и различными, а время — состоящим из моментов, пространство — из точек? Только потому, отвечает Бергсон, что наш интеллект по чисто практическим соображениям разделяет это текучее единство «действительного становления» на четко определенные, легко управляемые концептуализированные сущие. Это не так уж плохо, да и приносит определенные практические преимущества, — если только данный концептуализированный мир не путают с самой реальностью. Но подобное смешение одного с другим легко может возникнуть. Наш язык состоит из различных слов с жестко определенными очертаниями; и эти разграничения символизируемого нашим языком мира мы готовы приписать самому миру.

==79

Все до сих пор сказанное удивительно походит на «Принципы психологии» (1890) Джеймса, где опыт предстает как «поток сознания». Джеймс обращает здесь внимание на то, что он считал главной ошибкой традиционного эмпиризма — будто опыт состоит из изолированных «впечатлений» или «ощущений»16. «Сознание не явлено себе самому разрубленным на мелкие куски, — протестует Джеймс, — оно не есть нечто составное, оно течет». Наш опыт изначально есть опыт связей, — мы упускаем это из виду лишь по практическим причинам, задающим тенденцию улавливать «субстантивные» части нашего опыта за счет его «транзитивных» частей. Это вполне мог бы написать и Бергсон. Но у того следствием оказывается явно выраженный разрыв с «логикой тождества», до которого Джеймс, по его собственному признанию, не дошел бы собственными силами. Примером аргументации Бергсона может служить его критика детерминизма17. Для детерминиста одни и те же мотивы, воздействуя на одно и то же лицо, всегда приводят к тем же самым последствиям. Эта догма бессмысленна, считает Бергсон, поскольку мотивы, лица, последствия никогда не бывают теми же самыми. Только в понятийном мире имеются «тождественные ситуации», тогда как в действительности любой опыт есть поток изменений. Нападки на свободу с помощью «логики тождества» и разговоров о «неизменности» представляют собой применение «против жизни» того орудия, которое должно рассматриваться лишь как удобная техника, выработанная организмом для работы с опытом. Но сначала была жизнь, а логика есть лишь одно из ее порождений.

Если мы хотим действительно понять «жизнь», подчеркивает Бергсон, то мы должны забыть жесткие дистинкции логики; контуры жизни даны нам интуитивно, и мы не должны пытаться запихивать их в излюбленные интеллектом жесткие ящички. Джеймс изложил это следующим образом: «Ныряй обратно в сам поток, — говорит нам Бергсон, — если хочешь знать реальность; в тот поток, что с презрением отвергался платонизмом в его странной вере в превосходство одного лишь неподвижного; обрати лицо свое к ощущению, к плоти вещей, всегда поносимой рационализмом».

«Радикальный эмпиризм», к которому в конце концов пришел Джеймс, был попыткой принять всерьез совет Бергсона «нырнуть в поток». В «Принципах психологии», полагает теперь Джеймс, он был недостаточно радикален в своем эмпиризме, поскольку продолжал работать в рамках дуализма «вещей» и «мыслей». Как было показано, мысли непрерывны, но оставалась возможность того, что вещи, сами факты прерывны или даже неотличимы друг от друга, что и требуется для самого алчного интеллектуализма. Но стоило Джеймсу вступить на путь радикального эмпиризма, как исчез этот контраст между мыслями и вещами. Теперь имеется только один мир опыта: «вещи» и «мысли» представляют собой лишь те или иные аспекты единого мира. Обычно предполагается, что в рамках познания мы должны уметь отличать мыслящего от «мыслимого». Отныне это отрицается Джеймсом. «Мой тезис таков, — пишет он в «Очерках радикального эмпиризма» (книга вышла посмертно в 1912 г.), — что если мы начнем с предположения, будто в-мире имеется только одно первичное вещество или материал, вещество, из которого все состоит, и если мы назовем его "чистым опытом", то познание легко может быть объяснено как особого рода отношение, в которое могут входить разные порции чистого опыта». Чтобы понять, что такое познание18,

К оглавлению

==80