Глава 4

туализмом». Так, в работах Эйкена экзальтация «жизни» порождает «философию», не несущую в себе ни следа того критического метода, что всегда был характерен для философской традиции. В то же время молодые британские философы стали утверждать, что философия представляет собой один лишь аналитический метод, что у философа нет особого профессионального превосходства — он просто пользуется своими гражданскими правами как частное лицо, когда предпочитает один стиль жизни другому. Результатом этого был раскол в философии, который с тревогой засвидетельствовал Бозанкет.

Бозанкет был необычайно плодовитым и разносторонним автором19. Он был одним из немногих британских философов, всерьез занимавшихся эстетикой — его «История эстетики» (1892) до сих пор используется как учебник; широким было его влияние на политическую и социальную философию; его полемические работы сами составляли чуть ли не историю современной философии. Ничто человеческое не было ему чуждо — даже его коллегифилософы. И все же такая интеллектуальная многосторонность не вела его, в отличие от других, к эклектизму; она не уменьшила и его почтения к логике. Конечно, он был менее строгим мыслителем, чем Брэдли — его страсть к примирению иной раз приводила его к невероятным уступкам своим оппонентам, а энтузиазм по поводу благой жизни нередко изливался в то, что безошибочно заслуживает названия риторики, а не аргументации. Но он не испытывал ни малейших симпатий к попыткам очернить логику ради предполагаемых интересов более возвышенной духовной истины.

Среди ранних его работ мы находим «Логику, или Морфологию познания» (1888) — важный вклад в идеалистическую логику; к логике он возвращается даже в 1920 г. в книге «Импликация и линейный вывод». Более того, основной темой его важнейшей метафизической работы «Принцип индивидуальности и ценность» (1912) является первостепенная важность логики. Оппоненты логики из числа идеалистов, по мнению Бозанкета, просто не знают, что такое логика. Для них, например для Уорда, логическое мышление есть процесс выработки все более пустых абстракций, когда от конкретной повседневной жизни мы переходим в мир общих формул, которым никак не удается передать богатство и разнообразие нашего повседневного опыта. Но понимать логику на такой манер, протестует Бозанкет, значит делать логическим идеалом абстрактно-, а не конкретно-всеобщее20. Логика есть попытка уловить целое — «истину целого». Мыслить логически — значит двигаться от фрагментарного опыта к системе, в которую этот опыт включается как ее член, но уже будучи обогащенным взаимоотношениями с другими членами системы как целого. Мы впервые понимаем опыт, когда начинаем видеть его составной частью системы, либо, что то же самое, видеть, как система входит в эту свою часть. Именно такое понимание дает нам логика.

В таком случае логика есть «дух тотальности», а в этом качестве она является «ключом к реальности, ценности и свободе». Власть, что имеют над нами великие идеи, характеры, произведения искусства, должна соизмеряться с их «логической силой, их способностью развивать и поддерживать согласованность целого». Он подводит итог следующим образом: «Из всех глу-

==65

==66

написанное доктором Бозанкетом слово об отношениях между сознанием и материей в этой главе [лекция 7] могло бы быть написано и чистейшим материалистом».

В этом заключается главная трудность для философии Бозанкета. Конечно, он не был материалистом; в конце концов, он утверждает, что Природа все же зависит от сознания — как могло быть иначе, если Природа необходима для существования сознания?22 «Природа есть мир пространства и времени, абстрагируемый от наших краткосрочных отношений к Природе и рассматриваемый как существующий сам по себе, хотя в то же самое время он считается наделенным качествами, предполагающими его соотнесенность с познающим, чувствующим, целесообразным и эмоциональным существом». Сознание привносит в Природу дух целостности; без него Природа распалась бы. Однако равным образом и Сознание без Природы было бы лишено всякого содержания. «Сознание не обладает ничем собственным, кроме активной формы целостности: все положительное оно получает от Природы». Что же тогда остается от превосходства сознания над материей, сокрушались идеалисты-персоналисты, если сознание настолько же зависит от Природы по содержанию, насколько Природа от сознания по форме?

Действительно, Бозанкет отвергает то обвинение, которое авторы вроде Уорда пытались возводить против материализма. Уорд пытался восстановить в своих правах теологию: природные процессы для него необъяснимы, пока мы не мыслим их в терминах конечных целей, а потому являются либо сознаниями, либо, по крайней мере, чем-то направляемым сознаниями. Бозанкет не желает иметь с этим ничего общего. Говорить о «направляемое™» — значит возвращаться именно к тому способу включения идеала в мир природы, против которого возражал Кэрд. Это предполагало бы, писал Бозанкет в письме к Уорду, что Сознание и Природа являются двумя различными сущностями, и одна из них «направляет» действия другой. Такой способ описания отношений между Сознанием и Природой, по его мнению, разрушает их «жизненную дополнительность».

В своем обращении к Британской академии, озаглавленном «Смысл телеологии» (1906), Бозанкет дает более детальную критику «новой телеологии»: «Если я верно уловил тенденцию, реакция на механицизм дошла чуть не до разрушения идеи царства закона, дабы посадить на трон конечного субъекта в качестве предводителя и хозяина природы и истории. Если она уловлена мною правильно, то—в интересах и философии истории, и теории религии — нужно просить вернуться механицистов и Спинозу». В «новой телеологии» он видел две различные идеи: первую, согласно которой природные процессы стремятся к цели; и вторую, согласно которой только такие цели обладают ценностью. Тем самым все ценности переносятся в будущее как объекты стремления. Однако ценность, возражает Бозанкет, пребывает здесь и теперь — «идеалом является то, что мы находим в целом». Единственный «здравый» вариант телеологии для него заключается в признании того, что каждая конкретная вещь обладает своим местом в схеме вещей, т. е. в Абсолюте. В пределах этой схемы есть место для существования «механически» работающих регулярностей природных процессов, откуда их и извлекает сознание. «Человеческие цели предполагают, признают действительность тела и на нем основываются» — того тела, деятельность которого все же сама составляет часть телеологической схемы вещей. Тотальная

==67

схема, а не отдельные стремления, составляет идеал. По этой причине абсурдно требовать и бессмертия для индивидуального «Я»; значимостью обладает непреходящая ценность, гарантируемая существованием самой схемы.

Идеализм Бозанкета привлек незначительное число последователей. В глазах растущего числа тех, кто отождествлял философию с логическим анализом, Бозанкет оставался старомодным ритором; он не был ни в достаточной мере христианином, чтобы угодить теологам, ни настолько подкован в науках, чтобы привлечь внимание идеалистически настроенных физиков. Из тех, кто пошел по его стопам, наибольшую известность получил Р. Ф. Хернле. Его особенно привлекала широта ума Бозанкета, которую Хернле попытался направить в сторону «синоптической философии». Но свой талант он употребил более для умелой и прочувствованной интерпретации философии других, чем для разработки собственных философских идей23.

В Америке предложенная Бозанкетом версия идеализма вызвала отклик у людей вроде Дж. Э. Крейтона, который воспользовался аргументацией Бозанкета в борьбе с приливом американского прагматизма24. Но в Америке уже появился свой собственный абсолютный идеализм, представленный трудами Джосайи Ройса, впервые — вместе со своим современником и коллегой по Гарварду Уильямом Джеймсом — давшего Англии понять, что в Америке имеется своя философия25. У Ройса абсолютный идеализм выглядит как отчаянная попытка устоять и против персонализма, и еще более против новых тенденций в философии, примером которых могли служить сочинения того же Джеймса. Те трансформации, через которые прошла философия Ройса, свидетельствуют о силе новых идей, грозивших эту философию разрушить.

Подход Ройса к философии является в первую очередь эпистемологическим: путь к Абсолюту дает теория познания, а не теория реальности. Как он писал в ранней статье «Сознание и реальность» («Mind», 1882), «онтология — это игра, тогда как теория познания — работа. Онтология сравнима с ребенком, пускающим мыльные пузыри; философский анализ сравним с горняком, откапывающим золото». В этом противопоставлении можно обнаружить влияние и движения «назад к Канту», и той моды на эпистемологию, против которой протестовали Брэдли и Бозанкет*.

По мысли Ройса, Милль и Беркли показали, что весь наш опыт состоит из «феноменов» или «идей»; их аргументов достаточно для уничтожения концепции мира как чисто природного, совершенно независимого от сознания. Тем не менее Ройса не удовлетворяло данное Миллем описание физических объектов как «постоянной возможности ощущения», поскольку совершенно не проясненным оставался статус этих «возможностей». Ройс спрашивал; «Что за нереальная реальность эта потенциальная актуальность?» Когда в обычной жизни мы описываем нечто как «возможное», то нами подразумевается только то, что мы можем вообразить это нечто как происходящее. Но такие «возможности» остаются нашими идеями. Они не выводят нас за пределы наших собственных идей (как то предполагалось «постоянными воз-

Так, Бозанкет писал: «В действительности я не верю в эпистемологию» (1914), а Брэдли иронически замечал: «Я некомпетентен высказывать какое бы то ни было мнение по поводу того, что так благополучно охватывается словом "эпистемология"» (1900).

з*

==68