Часть вторая традиции политических учений востока

В мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь.

Герман Гессе

При всем разнообразии подходов к структурированию мирового исторического процесса очевидным является то, что во всей постпервобытной истории человечества есть только две ее основные разновидности («формации», «цивилизации», «культурные традиции» — термины в данном случае не имеют значения). Одна из них — европейская, от античной модификации до современной. Другая — «восточная», точнее, неевропейская, различные модификации которой существуют в разных частях света по сей день. В настоящем пособии предпринята попытка представить (разумеется, в весьма упрощенном и обобщенном виде) процесс развития общественно-политической мысли Востока с древнейших времен до сегодняшнего дня в рамках трех основных традиций-цивилизаций — индо-буддийской, арабо-исламской и китайско-конфуцианской.

При первом знакомстве с содержанием пособия у читателей может возникнуть вопрос: какое отношение к социально-политической теории имеют суры Корана и афоризмы Конфуция, Веды и Упанишады, «Сутра Лотоса» и «Законы Ману»? Такое построение хрестоматии обусловлено особой ролью традиции в функционировании и развитии восточного общества. Традиция на Востоке — и в этом одна из отличительных особенностей неевропейских цивилизаций — не просто всегда занимала важное место в жизни стран и народов, но и в значительной степени детерминировала ход исторических событий. В русле религиозно-философской и этической традиции были выработаны и сформулированы главные жизненные принципы, наиболее общие ценностные ориентации, основные формы социальной и государственной организации — все то, что и по сей день определяет лицо восточных цивилизаций, делая их отличными от европейской, с одной стороны, и друг от друга, с другой. Поэтому один из главных принципов, которыми руководствовались составители хрестоматии в подборе материалов первоисточников, состоял в том, чтобы дать читателю возможность проследить эту неразрывную функциональную связь религиозно-философской картины мира и представлений об организации жизни общества.

Разумеется, исторические судьбы восточных обществ нельзя объяснить одной лишь традицией: их развитие проходило под влиянием многих иных факторов, прежде всего мировых. Однако традиция неизменно определяла ход событий и их восприятие массовым сознанием, границу между возможным и невозможным, тот диапазон, в котором общество вольно было выбирать варианты своего развития. И сегодняшние социально-политические процессы в странах Востока убедительно показывают, насколько прочны и значимы для них отдельные аспекты культурных традиций. Без учета их специфики невозможно понять, почему, например, Индия и страны буддийской культуры с их довольно низким уровнем потребления сравнительно стабильны в социально-политическом плане, в то время как в странах исламского мира, где уровень потребления ничуть не ниже, явно нарастают социальная напряженность и политическая нестабильность, зачастую выливающиеся в мощные массовые движения эгалитаристского толка.

Из несходства религиозно-философских традиций восточных цивилизаций вытекает несходство и даже противоположность способов решения в отдельных странах конкретных социальных проблем. Эти традиции порождают отличные друг от друга препятствия на пути процесса модернизации, но одновременно создают и разные точки опоры для него.

Так, перед Индией не стоит проблема мучительной выработки идеологической терпимости — ей нужно лишь «переплавить» традиционалистскую терпимость, неразрывно связанную с кастовым строем, в терпимость современного типа. Китаю же не надо преодолевать традиционалистскую иерархию наследственно передаваемых статусов, добиваться заинтересованности народа в государстве, понимания того, что это его государство, — нужно лишь освобождаться от догматического и патерналистского отношения к нему.

И еще одно необходимое предварительное замечание. Оно касается характера взаимоотношений философии и религии на Востоке, существенно отличающегося от западного варианта решения этой проблемы.

Западному опыту секуляризации противостоит органическое единство религиозной и философской (общественно-полити­чес­кой) мысли восточного общества. Формулой этого единства может служить известный афоризм индийского мыслителя Абхедананды: «Религия — практическая сторона философии, философия — теоретическая сторона религии» [13. С. 59]. Ту же мысль высказывает другой индийский философ, Ауробиндо Гхош: «Философия — это интеллектуальный поиск основополагающей истины вещей, религия— это попытка сделать истину динамичной в человеческой душе. Они взаимно важны: религия, которая не служит выражением философской истины, вырождается в предрассудки и обскурантизм, а философия, не питающая себя религиозным духом становится бесплодным светом» [16. С. 764].

Сами термины «философия» и «религия» в их присущем европейской традиции противостоянии, где философия означает теоретическое исследование основ бытия и мышления, попросту неприменимы к восточной мысли. На Востоке понятие философии гораздо шире, оно предполагает и религиозно-практически ориентированное мировоззрение. В философии здесь всегда искали не столько научно-рациональное объяснение сложностей жизни, сколько конкретное, прочувствованное, нравственное понимание (очень частно облекавшееся в художественно-публицистическую, поэтическую форму) человеческой боли и страдания, борьбы добра и зла. В глубинах восточной культуры неизменно присутствовала проблема поиска духовных основ, необходимых для жизни и внушающих мужественное к ней отношение. Речь идет об убеждениях, привычках, принципах, делающих жизнь не только приемлемой, ко и осмысленной, целесообразной, о верованиях, живущих в веках и передаваемых от поколения к поколению (вспомним гоголевские «побасенки»).

Не случайно поэтому главную роль в современных судьбах цивилизаций Востока сыграли не академические философы и ориентированные на Запад политические деятели, а носители традиционной учености, знатоки и толкователи авторитетных религиозных текстов, провозгласившие свою исконную, глубинную связь с традицией обновленной, переосмысленной в соответствии с требованиями времени. Это религиозные реформаторы, идеологи национального освобождения. Знакомясь с их работами и выступлениями, нельзя не заметить постепенного процесса «вестернизации» содержания религиозно-философской и общественно-полити­чес­кой мысли (распространения ее интереса на проблемы, традиционные для западного мировоззрения), сопровождающегося упрощением, прояснением ее формы. Первое было вызвано стремлением, воспринимая западные ценности, не только утвердить Восток в качестве равноправного партнера в разговоре с Западом, но и показать самостоятельную ценность «восточного пути», реализовать «духовную миссию Востока». Второе стимулировалось настоятельной потребностью выражать религиозно-философские и общественно-политические идеи в форме, приемлемой и понятной для соотечественников.

Предлагаемые Вашему вниманию хрестоматийные материалы, разумеется, недостаточны для того, чтобы составить подробное представление об общественно-политической мысли Востока во всём ее многообразии. Однако они могут быть достаточными для того, чтобы заставить читателя усомниться в правомерности одностороннего, европоцентристского подхода к истории культуры. В соответствии с таким подходом за исходное, берется лишь одна — западная — модель культурно-исторического процесса, которой придается универсальный характер. На основе этого «эталона» выстраивается довольно примитивная ценностная шкала для измерения всех явлений мировой культуры в категориях «прогресс — регресс», «развитость — отсталость», «цивилизованность — дикость» и т. д. И если в каком-то культурном феномене не обнаруживается таких характерных черт западной цивилизации, как антропоцентризм, культ науки и техники, ориентация на неограниченное производство и потребление, личный успех и материальное благополучие, то он автоматически становится «недостаточно развитым» («недостаточно прогрессивным», «недостаточно цивилизованным»).

Это касается и социально-политической сферы. Относительное равнодушие какого-либо народа к проблемам личной свободы, прав человека, демократии объясняется тем, что он просто «не дорос» до их понимания. Отсутствие в обществе парламентаризма, разделения властей, многопартийности и прочих непременных атрибутов «свободной игры политических сил» делает это общество в глазах соответственным образом ориентированного наблюдателя «отсталым», «костным», «консервативным», «застойным» и т. п.

Такой подход не только пренебрежительно отказывает народам в праве на собственное миропонимание, но и делает невозможным постижение действительных законов мирового развития, поскольку человеческая культура понимается при этом не как процесс взаимодействия качественно различных микроструктур, а как простое тождество или близкое сходство элементов.

Составители хрестоматии надеются, что знакомство с собранными в ней первоисточниками послужит стимулом к размышлению над проблемой взаимосвязи и взаимозависимости культур, — той проблемой, над которой постоянно размышлял в последние годы своей жизни Н. Бор, как физик отдававший себе отчет в возможных последствиях нарастания непонимания между народами и пытавшийся подчинить открытый им принцип дополнительности непосредственному служению людям. «В атомной физике, — писал Н. Бор, — слово «дополнительность» употребляют, чтобы охарактеризовать связь между данными, которые получены при разных условиях опыта и могут быть наглядно истолкованы лишь на основе взаимно исключающих друг друга представлений. Употребляя теперь это слово в том же примерно смысле, мы поистине можем сказать, что разные человеческие культуры дополнительны друг другу. Действительно, каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрываться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия» [1. С. 49]

Авторы-составители второй части — С. Г. Галаганова и А. М. Ушков.