Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.4 общественная мысль Русского зарубежья
.pdf
Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения 481
причина падения большевистского режима в России. Мыслители
религиозного направления практически не обращались к политическим задачам, считая их вторичными и производными от задачи духовно-религиозной. «Непредрешенность» политического устройства
будущей России не означала, что об этом не думали вообще. «В России все определится верованиями народа, его духовным состоянием.
Утопично, мечтательно, не реально строить общественные и политические планы, игнорируя и презирая народную и общественную психику, духовную направленность, определяющие верования. В России
прежде всего предстоит колоссальная работа духовного просветления и просвещения выпавших из старого уклада, всколыхнувшихся
и пришедших в бурное движение народных масс»1.
Религиозный философ Г.П. Флоровский в эмиграции написал
лучшую, до сих пор не превзойденную историю русской церкви –
«Пути русского богословия». Он говорил о духовных потерях православия, которые предстояло восполнить: «В революции открылась
жесткая и жуткая правда о русской душе, которая давно отпала от
Христа», «оторвана, взбудоражена и надорвана». По его мнению, задачей церкви, как в первые века христианства, снова становится «обращение душ», богословие, обращенное к людям. «И тайна будущей
России не столько в ее социальном или техническом строе, но в том
новом человеке, которого стараются теперь там вырастить, создать
и воспитать, без Бога, вез веры, без любви». Вопрос о вере, по его мнению, теперь поставлен «апокалиптически резко и откровенно». Богословские опыты и философские раздумья помочь не могли. «Нужен
и молитвенный опыт, духовная собранность, пастырская тревога».
«Богослов должен говорить к живым людям, к живому сердцу…»
Исторический путь еще не пройден, история церкви еще не кончилась. «Не замкнулся еще и русский путь»2.
Между тем, оценки состояния народного духа в Советской России в конце 1920-х – 1930-х гг. не внушали оптимизма. В журнале
«Современные записки» появился целый цикл статей Г.П. Федотова
о национальном сознании пореволюционной России: «Новая Россия», «Проблемы будущей России», «Социальный вопрос и свобода», «Правда побежденных» и др. Г.П. Федотов считал, что при самом благоприятном стечении обстоятельств собственное развитие
Советской России приведет только к смене одной диктатуры – другой, более или менее мягкой, «независимо от выражений народной
1
Путь. 1925. № 1. С. 4.
2
Флоровский Г.П. Пути русского богословия // Литература русского зарубежья:
Антология: в 4 т., 5 кн. М., 1998. Т. 4. С. 428–429.
482
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
воли». Для надежды на эволюцию большевистской власти он не
видел оснований. «Утверждать при этом, что падение большевиков
необходимо связано с религиозным возрождением России, кажется
нестерпимой фальшью. Большевизм может пасть от саморазложения своей идеи, от сопротивления экономической стихии – гораздо
раньше, чем религиозность в России станет заметной общественной
величиной»1. Как и другие сторонники идеи «религиозного возрождения», Г.П. Федотов считал это делом отдаленного будущего,
естественным и желанным следствием, а не причиной изменения политического режима. Политические задачи стояли вне духовных идеалов, и рецепта их решения религиозная духовность не предлагала.
Г.П. Федотов видел множество трудностей, если эмигрантам все-таки
будет суждено дождаться падения большевизма, вернуться в Россию
и работать в ней. Разрушенная прежняя культура, «которая может
стать для нас кладбищем, где, среди развалин и исторических памятников, нам останется только плакать о России?». Революция уже
внесла свой разрушительный вклад в «христианскую душу России»,
воспитывая новое поколение русских людей в безбожии и забвении
ценностей жизни, семьи, личности. Если этот процесс можно будет
обратить вспять, то только путем восстановления в ней христианства
как основы душевно-духовного мира – фактически речь шла о «новом крещении России», если ей вообще суждено было возродиться.
По наблюдению Г.П. Федотова, этот религиозный «остаток» в душе
народа быстро сокращается, и его окончательное исчезновение будет
означать невозможность возрождения2.
Убежденность Г.П. Федотова в необходимости работы по религиозному духовному возрождению России после большевизма была
обоснована в его концепции «социального православия», новой социальной роли религии в посткоммунистической России. Главную
ошибку Православной церкви он видел в том, что она не ведет социальной работы, заботясь лишь о душах для «Царствия небесного».
В конце XIX – начале ХХ в. РПЦ сосредоточилась на работе во власти,
на борьбе с инаковерующими, упустив социальную работу, православие перестало быть социальным. В 1933 г. в статье «Социальное значение христианства» Г.П. Федотов рассматривал «три отступления»
РПЦ от древнего христианства с его человеколюбием и вниманием
к человеку. Первое «отступление» он связывал с тезисом Филофея
о Московском царстве как «Третьем Риме», что означало объявление
приоритетом задач власти. Второе «отступление» – с имперской по-
1
Федотов Г.П. О национальном покаянии // Новый град. 1933. № 6. С. 2.
2
Там же. С. 3–5.
Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения 483
литикой и цезарепапизмом Петра I и третье – с именем Ленина, безбожным большевизмом и борьбой с церковью вообще. Привязывание православия к какому-либо политическому устройству гибельно,
а к прежнему самодержавному строю – тем более: «Связывать православие с самодержавием – значит связывать его с трупом, зарывать
его живым в могилу»1.
Концепция Г.П. Федотова о социальном христианстве радикально
отличается от марксистской социальности тем, что в основу ее положен принцип свободы личности, творческого ее развития. Христианская жизнь в социуме мыслилась им как противовес коммунистической идее поглощения личности обществом. Он считал мнение
о православии как религии только личного спасения неверным. Православие имеет и свой общественный, социальный идеал, представления об общественном спасении. В христианстве дано религиозное
обоснование общественности; любовь к ближнему не единична, распространяясь на всех «ближних». С идеалом христианского братства
несовместимо существование резких социальных отличий в виде богатства и бедности. «Апостольский коммунизм», по словам Г.П. Федотова, невозможен при «диктатуре пролетариата», поскольку она
опирается не на христианскую любовь к ближнему, а на классовую
ненависть2. Перед мировой христианской церковью стоял выбор:
либо хранить в чистоте заветы «иерусалимского апостольского коммунизма», либо, приняв реальные политические и социальные условия, стараться смягчить их тяжесть для человека. Ригоризм и черствость первого пути вынудила христианскую церковь согласиться
на функцию прибежища угнетенных и теснимых, не стараясь изменить политические или социальные условия жизни. «Социальная
и политическая жизнь оказалась гораздо более суровой, гораздо менее податливой для христианского воздействия, чем область личной
морали: Законы государства, отношения между классами с трудом
поддавались смягчению христианской любви. И церковь преимущественно отмежевывала себе индивидуальную сферу – воспитание
душ»3. Социалистическая идея тем и сумела обрести популярность,
завоевать сердца, что впервые поставила в центр повседневную
жизнь человека.
Отмечая, что в православии не было серьезного движения в сторону социальной работы, Федотов указывал, что этот недостаток
отчасти восполняла русская философия: «Уже философия славяно-
1
Федотов Г.П. Социальное значение христианства. Париж, 1933. С. 6.
2
Там же. С. 12.
3
Там же. С. 22, 28.
484
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
филов, первых самостоятельных русских православных мыслителей,
была окрашена социально. В русской общине и в народном самодержавии они утопически искали средства для осуществления социальной правды... В XX веке мы имеем целую школу православной
философии, отчасти вышедшую из марксизма, многие представители
которой, как С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, пытались отнять у Маркса и вернуть Христу несправедливо отнятое социальное достояние
церкви»1. Чтобы победить коммунистическую пропаганду, церкви
следует изменить свое нейтральное отношение к общественным проблемам. Г.П. Федотов вводит понятие «социальное христианство»,
активное в устройстве повседневной жизни людей. Он обращается
к новейшему опыту христианских церквей, к интерхристианскому
Стокгольмскому движению, которое трактовало социальную работу
как форму служения Богу.
Тезис о необходимости социального «поворота» православия
в будущей России разделяли многие религиозные мыслители и политики зарубежья. Сотрудник газеты «Путь» философ Н.С. Арсеньев был сторонником экуменизма и входил во Всемирный союз
христианских церквей. Установка на «творческое воздействие» христианства «на саму ткань жизни ежедневной» ему виделась «лекарством» против социальности в большевистской России2. Эту позицию поддерживали и такие авторитетные религиозные мыслители,
как С.Н. Булгаков и Н.А. Бердяев, хотя по ряду вопросов их позиции
были весьма различны. Их объединяло убеждение, что духовный облик человека в будущей посткоммунистической России потребует
серьезной перестройки.
Систему взглядов Н.А. Бердяева в области социальности и духовности уже в 1920–1930-е гг. называли «персоналистическим социализмом», поскольку философ поставил во главу угла организации
власти и общества права личности и развитие личности. Главный
пафос сочинений Н.А. Бердяева – пути освобождения человека от
внутреннего и внешнего рабства. С Г.П. Федотовым его объединял
приоритет духовных начал. По мнению Н.А. Бердяева, «пробуждение
христианской совести» буквально назрело. Этот процесс в будущем
должен «привести к раскрытию творческого социального христианства не в смысле понимания христианства как социальной религии,
а в смысле раскрытия христианской правды в отношении к социаль-
1
Федотов Г.П. Социальное значение христианства. С. 78.
2
Арсеньев Н.С. Духовные силы в жизни русского народа // Русские философы:
Антология. М., 1993. С. 35.
Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения 485
ной жизни», т. е. совершить «духовное укрепление человека»1. С позиций свободы личности Н.А. Бердяев рассматривал и судьбу России.
В 1918 г. он издал сборник своих статей «Судьба России», подведя
своего рода итог своим дореволюционным размышлениям о внутренних резонах исторического пути России. Его шаг к церкви после
высылки из России в 1922 г. имел в большей степени политическое,
а не духовное содержание, поскольку его «божеством» оставались человек и человеческое. Себя он называл «верующим вольнодумцем»,
а религиозность адресовал к человеческому: «Христианство есть не
только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия
божественного в человеке»2.
Проблема социальности, общественной роли церкви, ее отношения
к свободе личности выводила на вопрос об отношении церкви к политическим проблемам: власть, демократические свободы граждан
и т. п. Внимание к этим вопросам в 1930-е гг. усиливало свертывание
демократии в странах с тоталитарным и фашистским режимами. Что
предполагала в этом смысле концепция «христианского социализма»
и «социального христианства»? Г.П. Федотов говорил о «христианской демократии» в противовес классической либеральной демократии, терпящей кризис в европейских странах. Среди христианских
конфессий православие находилось дальше всего от понятий прав
и свобод отдельной личности. «Настоящей и мучительной проблема
свобода (и демократия) остается для православия», – писал Г.П. Федотов в статье «Основы христианской демократии»3. Сакральная
связь православия с самодержавием сформировала принцип соборности вместо гражданских свобод. По мнению религиозных философов, соборность «сама по себе обеспечивает личность от поглощения
коллективом», чего не смогла сделать классическая европейская демократия, а потому православная соборность может сформировать
будущее российское общество на более справедливых началах. Сопоставление христианской свободы и политических свобод служило
источником постоянных дискуссий в среде эмигрантских философов.
Г.П. Федотов считал, что в «православном царстве» политические
свободы являются производными, вторичными, рождающимися из
«основной свободы – духа, как сферы, Богу посвященной»4. Политические свободы в европейских странах, основанные на юридических
1
Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 153.
2
Бердяев Н.А. Русская идея. М., 2000. С. 165.
3
Федотов Г.П. Основы христианской демократии // Русские философы: Антоло-
гия. М., 1996. С. 141.
4
Там же. С. 146–148.
486
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
началах правового государства и гражданского общества, оказались
слишком уязвимы в ситуации политического насилия. Иные, духовные основания политических свобод, по мысли философа, окажутся
более устойчивыми.
В этом вопросе Г.П. Федотов оппонирует Н.А. Бердяеву, называя его личностные основы свободы «формальными»1. Кризис демократических норм и свобод человека в европейской цивилизации
1930-х гг. вызвал в размышлениях Г.П. Федотова противопоставление свобод формальной и реальной, демократии формальной и реальной. Формальные свобода и демократия подкреплены системой
законов, а «реальная свобода христианина реализуется только в Царстве Божием». Перевод рационалистических рассуждений о конкретных процессах в европейских государствах, анализа причин кризиса
европейской демократии в область религиозной духовности, в область «идеального» снимал вопрос о путях практического движения
к «подлинной свободе». Эта особенность философской мысли религиозных мыслителей приводила к пессимистическим оценкам реальных процессов, грустным результатам в поисках «истинной духовности» как в Европе, так и в Советской России.
Примат духовных начал в решении политических и социальных
вопросов (в противовес опоры на рационалистическую идею «прогресса») поддерживали и некоторые эмигрантские философы из молодого поколения эмиграции: Г.В. Флоровский («Смысл истории
и смысл жизни», 1921), Д.И. Чижевский («Философские искания
в Советской России», 1928), евразийцы. Взгляды их отнюдь не были
идентичными, но объединялись особым вниманием к духовным основаниям общественных проблем и пониманием кризисного состояния европейской цивилизации. Переломным для концепций «социального христианства», «христианского социализма» можно считать
1929–1931 гг., когда те самые духовные основы русского народа,
которые могли послужить истоком реализации данных концепций,
стали предельно призрачными. В 1929 г. Г.П. Федотов пишет статью
с грустным названием «Будет ли существовать Россия», в которой
констатирует необратимые изменения в ментальности и духовном
строе «советских русских», исчезновение «бессознательно-органической стихии народа», наступление рационализма, «искусственной
культуры», далекой от православия2.
1
Федотов Г.П. О свободе формальной и реальной // Федотов Г.П. О святости, ин-
теллигенции и большевизме: Избр. статьи. СПб., 1994.
2
Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избр. статьи. С. 24.
Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения 487
11.1.3. Либеральные размышления о будущем России
Либеральная мысль эмиграции не вполне совпадала с партийным
делением представителей либеральных партий дореволюционной
России. Революция, Гражданская война и большевистские репрессии практически полностью разрушили организационные структуры
либеральных партий. Партия октябристов вообще не сохранила свою
идентичность, хотя некоторые ее лидеры имели заметный интеллектуальный вес. Только кадеты, изначально высоко ставившие партийную организацию и дисциплину, попытались возродить партийную
структуру в изгнании. Эмигрантское «рассеяние» привело к образованию мелких кадетских групп в центрах эмиграции (Париж, Берлин,
София, Белград, Константинополь, Харбин). К тому же за границей
оказалось большинство членов ЦК, и 13 из них жили в Париже. Среди них были главные теоретики либерализма и публицисты кадетской партии М.М. Винавер, А.В. Карташев, В.А. Маклаков, П.Н. Милюков, Б.Э. Нольде, В.А. Оболенский, Ф.И. Родичев. Были налажены
связи с «берлинскими» членами ЦК В.Д. Набоковым, П.И. Новгородцевым, а также с другими либерально ориентированными политиками и философами (С.Л. Франк, Н.А. Бердяев, П.Б. Струве и др.)1.
Наличие некоторой партийной структуры оказывало влияние на
формирование основных течений либеральной мысли, придавая ей
политический оттенок. Сохраняя общую приверженность либеральным идеалам, публицисты и теоретики либерального направления,
реагировали на меняющуюся международную обстановку, на известия из России, хотя оценки и суждения их имели заметные различия. Дело в том, что эмигранты имели чрезвычайно разный опыт
ухода из Советской России. Некоторые выехали довольно мирно, для
работы и лечения, другие были принудительно высланы или нелегально пересекли границу под угрозой ареста и расстрела, третьи –
уходили вместе с белыми войсками, деля с ними горечь поражения.
Отсюда возникали значительные разногласия как в оценках революции, так и относительно будущего России. Различным был и выбор
жизненной стратегии за рубежом. Одни продолжали активную политическую деятельность, используя в основном печатное слово. Другие отдалились от политики, занявшись интеллектуальным трудом,
большей частью в области истории, философии, экономики. С точки
зрения либеральной мысли заметно было деление на либеральных
«политиков», которые заботились о сохранении партийных структур
1
См.: Шелохаев В.В. Конституционно-демократическая партия в России и эми-
грации. М., 2015. С. 699–711.
488
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
и партийной идеологии, и либеральных «философов», которые заняли лидирующие позиции в либеральной публицистике и в целом
в либеральной мысли эмиграции.
Либералы-политики, которые имели опыт политической деятельности (П.Н. Милюков, В.А. Маклаков, П.Б. Струве и др.), в целом занимали позицию непримиримости к СССР, но стремились к трезвой
оценке положения. Их планы будущей России также подчеркнуто
трезвы и рациональны. Они не собирались примиряться с большевистской властью, но не чуждались гибкости политики по отношению к ней и в первые годы эмиграции были наиболее активны в прогнозах будущего. Политика оказывала и наибольшее воздействие на
их планы.
Серьезнейший кризис кадетской организации и кадетской идеологии был связан с «Крымской катастрофой» врангелевской армии в ноябре 1920 г. и заявлением П.Н. Милюкова о необходимости
«новой тактики» в декабре того же года. «Новая тактика» в отношении Советской России, нацеленная на «внутреннее преодоление
большевизма», отвергала как продолжение вооруженной борьбы
в России, так и иностранную интервенцию. П.Н. Милюков считал
необходимым совместно с социалистами выработать широкий план
в земельном и национальном вопросах, в сфере государственного
строительства для будущей России. Предусматривалось признание республиканского и федеративного порядка в будущей России,
уничтожение помещичьего землевладения, развитие местного самоуправления. Ожидалось, что эта платформа получит поддержку демократических сил внутри страны и вдохновит их на борьбу против
большевистской власти.
Предложение П.Н. Милюкова о «новой тактике» по отношению
к большевистской России раскололо кадетскую партию и привело
к появлению у П.Н. Милюкова немалого числа оппонентов. Видные члены кадетской партии (Астров, Набоков) и другие члены ЦК
организовали в мае – июне 1921 г. съезд, на котором резко осудили
«новую тактику» П.Н. Милюкова, сочтя ее конформистской, что вынудило последнего заявить о выходе из кадетской партии и вместе
с М.М. Винавером и другими членами ЦК (Н.К. Волков, П.И. Гронский, И.П. Демидов, А.И. Коновалов, В.А. Харламов) создать собственную «Парижскую группу» Партии народной свободы. Милюковцы («новотактики») образовали самый левый фланг либеральных
организаций, что позволило начать переговоры о коалиции с демократическими группами меньшевиков и эсеров. О «новой тактике»
приоритета национальных интересов России заявили на своем съезде 33 члена Учредительного собрания от партий меньшевиков и эсе-
Глава 11. Будущее России. Пути ее возрождения 489
ров, оказавшиеся в эмиграции. Эти дискуссии показали, что прежнее
партийное деление в эмиграции подверглось серьезной деформации,
а новые группировки либералов и демократов теперь создавались
на основе отношения к «новой тактике», отвергавшей прежние методы борьбы. В 1924–1925 гг. новый раскол и новые коалиции фактически уничтожили все группы, сохранявшие название кадетских.
Сторонники «новой тактики» по своим идеологическим установкам
называли себя «конституционалисты-республиканцы-демократы»
(«кордеки»). По инициативе П.Н. Милюкова, используя коалицию
с демократическими группами других партий, они образовали Республиканско-демократическое объединение (РДО), которое существовало довольно долго и распалось к 1930 г. уже в силу естественных
причин. Противники «новой тактики», правые кадеты («старотактики»), а затем и центристы вскоре сочли, что будущего у них фактически нет, как нет и места в будущей России, что привело это крыло
либералов к распаду. К группе П.Н. Милюкова в Париже и РДО примыкали и те, кто продолжал публицистическую деятельность, избегая входить в политические группировки1.
Кризис либеральной идеи выразился в попытке радикально обновить либеральную идеологию исходя из анализа той информации,
что поступала из СССР, и понимания бесперспективности «активизма». Стремясь быть полезными будущей России, либералы выстроили компромиссную схему «третьей России». С одной стороны,
идея «третьей России» исключала реставрацию того самодержавия
и устройства общества, которое и вызвало катастрофу 1917 г. С другой – предполагала некоторую «эволюцию» большевизма и социализма в сторону демократии и признания частной собственности.
В либеральной идеологии субъектами исторического процесса выступает не мифическая «народная масса», не народная стихия, а государственные учреждения, общественные институты, политические
процедуры. Но данных субъектов в советской России не существовало, а значит, перемен режима ждать не приходилось. Здесь крылся
определенный мировоззренческий диссонанс, поскольку мифические
понятия не укладывались в рациональные схемы либералов, но конкретная действительность в России строилась именно по ним, а не по
научным схемам. Необъяснимость произошедшего с Россией для либералов состояла в том, что рациональная и логическая конструкция
русской истории была разрушена неосуществимой утопией, а затем
1
См. подробнее: Шелохаев В.В. Конституционно-демократическая партия в Рос-
сии и эмиграции. Гл. 8.
490
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 4
фантом и утопия наполнились событиями, живыми людьми и стали
реальностью. То, что казалось безумным и бессмысленным с точки
зрения формальных политических законов, стало в СССР историческим фактом. Перед фактом победы коммунистической утопии
либеральная мысль на несколько лет растерялась, ибо не учитывала политическое безумие в качестве исторического фактора. Однако
взгляды либералов постепенно менялись на основе анализа конкретных процессов.
Как рациональный политик, П.Н. Милюков обратил внимание на
факторы устойчивости большевистского режима и перенес ожидания его гибели с внешних факторов на внутренние. По его мнению,
возврата к прежней «царской России» быть уже не могло. Но в ответ
на ужесточение политического режима в СССР он ожидал консолидацию «снизу», что «выветривает систему и снизу меняет цели власти», т. е. в результате «умной контрреволюции» зарождается некая
«третья Россия», альтернативная большевистским схемам. П.Н. Милюков призвал кадетов-политиков считаться с новыми политическими реалиями и в своих расчетах на будущее делать ставку на логику
развития частновладельческого крестьянства, видеть в народе не объект, а субъект исторического творчества: «Пусть народ сам выбирает
свой путь, и надо с уважением отнестись к его выбору»1. Эта новая,
во многом мифическая, социальная опора стала основой для создания идеи «третьей России», России «несоциалистической демократии», «небольшевистских Советов» с мелкобуржуазным аграрным
хозяйством, которая возникнет «снизу», в результате «народного волеизъявления», когда с народа будет снята «поверхностная шелуха
советской власти»2. Идея «третьей России» оказалась популярной на
стыке либеральной и демократической мысли эмиграции.
При обсуждениях этой идеи «третьей России» в либеральной
среде камнем преткновения оказались правовые вопросы о возврате
собственности бывшим владельцам после предполагаемого падения
большевистской власти. Расчет на мелкую частную собственность
крестьянства исключал возврат к помещичьему землевладению, что
ставило под сомнение сам принцип неприкосновенности частной
собственности. Стремясь к правовому решению вопроса, кадетские
идеологи строили сложные системы для сохранения легитимности
крестьянского владения национализированной землей, компенсаций бывшим собственникам, условий передачи владений, степени
1
Последние новости. 1923. 31 марта, 12 апреля.
2
Там же. 20 апреля.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]