Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.1 становление общественной мысли допетровской Руси
.pdf
Глава 2. Экология и экономика Древней Руси 241
чили турецкие кафтаны с косым запахом. Особенно привлекательны
были материи, из которых шили привозные платья – «турский атлас»
с золотым шитьем. При этом посредником новой моды выступала
Речь Посполитая, которая многое переняла у своего грозного соседа.
Во-вторых, автор видит в указе 1680 г. стремление к созданию
«более или менее единообразного костюма». Царь ни в коем случае
не вводил «немецкое» платье. Под сомнение ставится даже утверждение о заимствовании «польского платья в полном смысле этого слова». Указ – скорее желание «уменьшить дистанцию между московским и польским костюмом». Наконец, еще одно замечание автора,
которое можно использовать при оценке реформы платья: «Отличительная особенность польского национального костюма состояла не
в длине одежды, а в подчеркивании его несхожести с платьем как восточных, так и западных соседей»1.
В самом деле, традиционный для отечественной историографии
настойчивый поиск примеров европеизации оставляет в тени то, что
было чрезвычайно характерно для времени первых Романовых, переживших Смуту, – стремление подчеркнуть свою самобытность. Заимствуя, в Москве не забывали о своей особой миссии защитника
и охранителя православия.
По-видимому, историкам повседневности еще придется уточнять,
с какого момента следует говорить о введении на Руси европейского
платья и где грань между «самобытном платьем» и платьем, маркирующим принадлежность к европейской цивилизации. Однако для нашего исследования существенен другой вопрос – отношение и оценки самих современников. Причем в данном случае важна не столько
эмоционально-психологическая сторона, свидетельствующая о готовности общества к преобразованиям2, сколько социокультурная,
влияющая на «вердикт»: «честно» ли новое платье, пристойно его
носить или нет?
Источники засвидетельствовали немало случаев, когда русские
люди меняли «свое» платье на «чужое». Как минимум дважды за
век польское платье становилась объектом подражания. Первый раз
в годы Смуты, когда паны и шляхта наводнили Москву, пользуясь покровительством первого самозванца. По-видимому, элементы польской одежды на русском человеке в этот период служили своеобразным маркером его политических пристрастий. Второй раз – в годы
1
Седов П.В. Закат Московского царства. С. 514.
2
См.: Хорошкевич А.Л. Психологическая готовность россиян к реформам Петра
Великого. (К постановке вопроса) // Российское самодержавие и бюрократия. Сб. статей в честь Натальи Федоровны Демидовой. М., 2000.
242
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
русско-польской войны 1654–1667 гг. под влиянием увиденного в городах Белоруссии и Украины. Уместно даже говорить о моде на польское платье, которая охватила царский двор. Свою лепту вносили
служилые иноземцы, особенно военные, тесное общение с которыми
стало делом обычным1. Неудивительно, что при растущем интересе
к Западу множились случаи открытого заимствования. Насколько
далеко зашел этот процесс, можно судить по законодательной реакции на него. В августе 1675 г. всем чинам московского дворянства
было объявлено, «чтоб они иноземских немецких и иных извычаев не
перенимали, волосов у себя на голове не постригали, також и платья,
кафтанов и шапок с иноземских образцов не носили, и людям своим
потому ж носить не велели. А буде кто впредь учнет волосы постригать и платье носить с иноземского образца, или же такое ж платье
объявится на людях их: и тем от Великого Государя быть в опале, и из
высших чинов написаны будут в нижние чины»2.
Указ, по-видимому, появился не без участия патриарха Иоакима3.
Но и для Тишайшего, который с возрастом стал более снисходительным, брадобритие и иноземное платье все же были вольностью чрезмерной. Масштабы подражания его обеспокоили4.
После запрета 1675 г. оставался один шаг до детальной регламентации того, в чем было можно и в чем нельзя являться во дворец. И этот шаг был сделан при царе Федоре Алексеевиче. 22 октября 1680 г., на праздник Казанской иконы, было указано: «…с сего
времени стольникам и стряпчим, и дворянам московским, и дьякам
и жильцом, и всяких чинов служилым людям носить служилое платье ферезеи и кафтаны долгополые для того: по его великого государя
указу они… бывают на его государевых службах в полкех… Будучи
в полкех носят ферезеи и кафтаны, и иное служилое платье, охобни
и иное, и в той перемене чинятся им убытки болшие, и для того то
1
Орленко С.П. Выходцы из Западной Европы в России XVII века. Правовой ста-
тус и реальное положение. М., 2004.
2
ПСЗ. СПб., 1830. Т. 1. № 607. C. 1007–1008.
3
Патриарх Иоаким был последователен в борьбе с западным влиянием. Неприемлемым для Иоакима были новшества в одежде, которые он воспринимал как проявление католического влияния. Не случайно в своем завещании (1690) он внес поучительное наставление «новых латинских иностранных обычаев и в платии перемен по
иноземски не вводити». См.: Богданов А.П. Русские патриархи. М., 1999. Т. II. С. 313.
4
В этом плане показателен случай, дошедший до нас в изложении голландца Н. Витсена, побывавшего в России в составе посольства в 1664 г. По его словам,
приставы очень внимательно осмотрели его платье. Но особенно их заинтересовала
шляпа с перьями. После примерки пристав Семен Толочанов без обиняков высказал
желание получить в подарок именно шляпу. Пожелание было исполнено. См.: Витсен Н. Путешествие в Московию 1664–1665. С. 103, 190.
Глава 2. Экология и экономика Древней Руси 243
городовое платье, охобни и иное, отставить, чтоб впредь вышеписанных чинов служилым людем в том убытков не было, а коротких кафтанов и чекменей никому не носить никоторыми делы, а носить всем
то служилое платье, и в город всем выехать с воскресенья октября
с 24-го числа»1.
Таким образом, в разряд «непристойной» была отнесена короткополая одежда, включая польский чекмень. Хотя польская мода преобладала при царском дворе, не оставляя равнодушным даже молодого
государя. В этом контексте запрет короткополого польского чекменя
лишний раз подчеркивает, что в глазах царя считалось допустимым,
а что – нет. Характерно, что разрешенное долгополое было долгополым по отношению к запрещенным коротким кафтаном, но это не
совсем то, что позднее назовут «старообытным платьем» длиною до
пят. Запрещены были также охабни и «городовое платье», то есть то,
в чем прежде появлялись при дворе.
Обращает внимание, что указ никак не связывает и запрещенную, и разрешенную одежду с «иноземными образцами». Оппозиция
иная – в рамках национального (или, по крайней мере того, что не ассоциировалось с «немецким» платьем): платье «городовое» и платье
«служилое». Последние – ферязи и долгополые кафтаны – наделены
помимо службных еще и представительными функциями.
Указ 1680 г., как это часто случалось, потребовал уточнения и дополнения. Московским чинам было предписано «носить служилое
платье ферезей и турские, и долгополые ковтаны, а бешметов и коротких ковтанов отюдь не насить». Что касается гостей и членов привилегированных торговых сотен, то они могли по-прежнему носить
охабни и однорядки. Однако по желанию, «на произвол», им разрешалось надевать «служилое платье»2. Таким образом, под запрет для
московских чинов на этот раз угодили еще и однорядки.
Показательна мотивация указа: перемена в платье избавит от
лишних убытков3. Еще один аргумент, появившейся в изложении
указа в «Хронографе русском» 1-го разряда редакции III: царь Федор
Алексеевич указал: «...на Москве и в городах носить служилое платье и прежние старообытные городовые одежды: охобни и однорядки
оставить для того, что те были одежды долги – прилично женскому
1
Цит. по: Седов П. Закат Московского царства. С. 510–511. Этот указ не вошел во
второй том ПСЗРИ.
2
Седов П. Закат Московского царства. С. 511–512.
3
Аргумент для современников был столь весомый, что в панегирическом посвящении на парсуне Фёдора Алексеевича, повешенной над царской гробницей в Архангельском соборе, говорится, что он «убыточные народу одежды переменил».
244
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
платью – и к служилому и дорожному времени не потребно, да и много убыточно»1. По-видимому, это дополнение – результат споров вокруг реформы царя Федора. Возможно, реакция на реформу платья
в обществе была не столь благодушная, как это принято изображать
в литературе2. Рациональные доводы при обосновании тех или иных
начинаний и прежде не были чужды законотворцам. Возможно, потребовались они и в этом случае. Вращаются эти доводы также вокруг темы службы – прежнее долгополое платье к службе и к дороге
«не потребны». Эта заглавная тема в общественном сознании отражает движение к идее создания «служилого государства», которая во
всей полноте и законченности будет реализована Петром.
Но на что в таком случае все же было похоже разрешенное платье? По мнению И.Л. Бусевой-Давыдовой, это были укороченные
ферязи польско-украинского образца3. Кроме того, допускались «исподние» кафтаны с короткими рукавами, поверх которых надевались
более длинные, «долгополые» одежды по отношению к исподним. То
была любимая одежда Федора Алексеевича. Не допускались верхние
«старобытные» одежды – охабень «и иное» (включая прежде распространенные однорядки), в чем ранее являлись во дворец.
1
Попов А.Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных
в хронографы Русской редакции. М., 1869. С. 253.
2
С.М. Шамин приводит примеры неисполнения указа царя Федора и последующего наказания за это. Правда, остается неясным, что стоит за этим – отсутствие
средств или некое протестное действие против царского нововведения. Сильвестр
Медведев: «А естьли бы тогда кто воспротивился и носил охобень или однорядку, и того, кто бы не буди, не токмо не повеле во свой царской двор ходити, но и во
град Кремль не пущати»; анонимный источник, происходящий из приказной среды:
«…в Кремле городе по воротам, з дворян и с подьячих, охобни и однорядки здирали
и клали в караулку до указу». См.: Шамин С.М. Мода в России последней четверти
XVIII столетия // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 1. С. 33–34.
3
Бусева-Давыдова И.Л. «Свое» и «чужое» в русской культуре XVII века // Искусствознание: Журнал по теории и истории искусства. М., 1998. № 2. С. 271–302.
Иностранцы, побывавшие в России во второй половине столетия достаточно единодушны в утверждении, что «московиты» переняли многое из Речи Посполитой, включая одежду. Шлейсинг: «Некоторые ходят еще по старому русскому обычаю в больших широких кафтанах, некоторые – почти так же, как и поляки»; И.Г. Корб: «Платье
они (мужчины) некогда имели общее с татарами, потом стали одеваться изящнее, на
польский лад; теперь их одеяние всего больше похоже на венгерское»; Де ла Невиль:
«…люди одеты почти так же, как поляки...». См.: Шлейсинг Г.А. Рассказ очевидца
о жизни Московии конца XVII века // Вопросы истории. 1970. № 1. С. 115; Корб И.Г.
Дневник путешествия в Московию (1698–1699). СПб., 1906. С. 243.; Невиль. Записки
о Московии. М., 1996. С. 167. Поляки вообще считали, что русские просто переняли
польское платье. Об этом подробно в своем обстоятельном очерке пишет С. Шамин.
См.: Шамин С.М. Мода в России последней четверти XVIII столетия // Древняя Русь.
Вопросы медиевистики. 2001. № 1.
Глава 2. Экология и экономика Древней Руси 245
Примечательно, что спустя несколько лет в памяти современников отложилось самое главное, связанное с восприятием реформы
платья. Вот что писал в «Созерцании кратком» Сильвестр Медведев:
«В то же лето бысть от него, государя, повеление всему его сигклиту, и всем дворяном, и приказным людем, чтобы носити одеяние –
кафтаны. Прежде того носиша длинное платье: охобни и однорядки.
И начаща вси носити кафтаны и до сего дни»1. Еще одно отличие,
зафиксированное в источниках: царь Федор Алексеевич «платье народу российскому повеле носить от татар отменное, по своему российскому определенному званию»2.
П. Седов отмечает, что указ 1680 г. произвел сильное впечатление
на современников, и это выразилось в том, что авторы хронографов
и летописей уделили указу больше внимания, чем отмене местничества, причем еще до и (следовательно) независимо от петровской
реформы платья! Больше того, негативная реакция современников
на петровскую реформу платья была вызвана ее сравнением (спустя почти 20 лет) с указом царя Федора. В подметном письме 1708 г.
безымянный автор писал: «Как Федор Алексеевич приказал охабни
переменить, и в один месяц переменили, и указу его не ругали, а твой
указ (т. е. Петра I) ни во что ставят, в семь лет не переведут»3.
Еще раз подчеркнем, что в оценке реформы платья Федора Алексеевича далеко не все очевидно. Тем не менее, несомненно, что происходившее вписывалось в контекст европеизации России. Различия
касаются преимущественно ситуация на момент «старта» – как сами
современники воспринимали эти важные перемены. Для нас очевидно, что и власть, и сам царь с придворными вовсе не желали видеть
в перемене платья явления, сближающего их с «немцами». Скорее,
они готовы были признать, что это платье отличается от татарского
(восточного). Для них перемены происходят в рамках своего, уже
признанного «самобытного» платья. С.М. Шамин даже прибегает
к термину «национальный костюм европейского типа». «Процесс
этот развивался постепенно, – пишет исследователь, – и к концу
XVII столетия у российской знати сформировался национальный
костюм европейского типа». И далее: «…Федор Алексеевич не вводил в Россию ни польской, ни какой-то другой европейской одежды.
Он просто запретил ношение традиционного парадного костюма, за-
1
Россия при царевне Софье и Петре I: Записки русских людей. М., 1990. С. 67, 68.
2
Богданов А.П. Хронографец Боголепа Адамова // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. XLI.
С. 399.
3
Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1993. Кн. 8. Т. XVI.
С. 110.
246
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
менив его служилым платьем. В таком одеянии к моменту издания
указа ходили уже многие представители московской знати»1.
Однако подобное восприятие свидетельствует, скорее, о характере господствующих общественных настроений, склонных интерпретировать все в национальном духе. На деле же мы сталкиваемся с несомненным заимствованием, только не у «немцев», а у ближайших
соседей. Отсюда столь противоречивая реакция современников на
реформу. Для многих из них нововведение все же непривычно и подозрительно – нет ли в нем уступки иноверцам?
Сравнивая реформы платья Федора и Петра, мы сталкиваемся с разным состоянием общественного сознания. Петровская реформа платья (сначала на манер венгерского2, позднее – немецкого
и француз ского) уже открыто, без стеснения, интерпретировала заимствования как начинания нужные и полезные. «Немецкое платье»
решительно отрывается от того, с чем прежде неразрывно ассоциировалось, – от католицизма и протестантизма. При Федоре пытались
совершенствовать то, что старательно выдавали за свое, исходя из не-
разрывной связи внешнего (образа) с верой. При Петре уже не боялись открыто брать чужое, и не искали аргументов для оправдания
нововведения. В итоге соотношение двух реформ можно определить
как переход европеизации из латентного состояния в открытое.
Какие выводы можно сделать в заключение? Как известно, повседневность – сфера жизни, тяготеющая к традиции. Ее консервативный
характер во многом вызван устойчивым характером общественных
представлений, «обслуживающих» эту область человеческих отношений. Новизна была чужда духу «Домостроя». В тренде были
старые ценности типа «как повелось прежде», «как было заведено
у прародителей». Тем не менее можно говорить о том, что с середины
XVII столетия в обыденной жизни начинают происходить перемены, отражающие ценностные и мировоззренческие новации. Домостроевские идеалы все чаще уживаются в одном человеке с новыми
нормами общественной жизни и мышления. Старомосковский идеал
«быти во всяком християнском законе, и во всякой чистой совести
и правде, с верою творяще волю Божию и хранящи заповеди Его»
не исключал усвоение новых культурных норм, которые отныне не
1
См.: Шамин С.М. Мода в России последней четверти XVIII столетия // Древняя
Русь. Вопросы медиевистики. 2001. № 1. С. 33, 37.
2
Из указа от 4 января 1700 г.: «Носить платье, венгерские кафтаны, верхнее длиною по подвязку, а исподнее короче верхних, тем же подобием». ПСЗ. СПб., 1830.
Т. IV. № 1741. С. 1.
Глава 2. Экология и экономика Древней Руси 247
противоречат благочестивой кончине «с исповеданием и покаянием
сердечным и причащением тела и крове Христа Бога нашего».
Более всего эти новации заметны во взглядах и быте элитарных
слоев общества. Примечательно, что изменения в укладе жизни связаны со стремлением не отстать от происходящего при дворе. Иными
словами, царский двор нередко выступает застрельщиком перемен,
прежде всего в части обустройства повседневности.
Очевидны и последствия более тесного, по больше части делового
общения русских людей с иностранцами – военными специалистами, представителями иных профессий, купцами. Уместно отметить
известный парадокс: противоречие между официальным отношением к иноверцам, пронизанным настроениями ксенофобии и настороженности, инициированными духовенством, и реальным общением
на повседневном уровне. Здесь было больше открытости, взаимного
интереса, который позволял обходить острые углы и шокирующие
различия. К концу века в человеческом общении все больше ценятся
знания, профессионализм и личные качества1. Разумеется, эта тема
требует более основательного изучения, поскольку речь идет об одном еще канале европеизации.
1
Яркий пример – эпитафия на могиле Франца Лефорта. Несомненное знание
Петра о тексте эпитафии [в тексте: «…принцепсу (т. е. Петру) был близок и, будучи
приближен, (был) не в тягость, но и (не вызывал) усердием никакой досады; тот же
ему единственному оказывал великие милости и только его одного любил»] позволяет говорить об отношении монарха к усопшему иноверцу, ценившему его заслуги
и достоинства – образованность, усердие, доблесть. Еще одна заслуга Лефорта, о которой говорится в эпитафии, – «он учил русских…» См.: Авдеев А.Г. Vir in Pace et Bello
magnus эпохи барокко: эпитафия Франциску Лефорту // Средневековая личность
в письменных и археологических источниках: Московская Русь, Российская Империя
и их соседи: материалы науч. конференции / Ин-т археологии РАН, Ин-т российской
истории РАН. М., 2016. С. 8–12.
Глава 3
Зарождение и эволюция государственной идеологии
Древней Руси
3.1. Киевская Русь
о многих древнерусских литературных произведениях, начиная со «Слова о Законе и Благодати» Илариона и «Повести
В
мом – центром богоспасаемого мира1. Неоднократно отмечалось,
что такая параллель поддерживалась и организацией городского
пространства столицы Древней Руси. То, что каменное строительство в Киеве изначально велось в подражание Константинополю, ни
у кого не вызывало и не вызывает сомнения2. Мало кто не догадывался и о том, что сама городская структура Константинополя отстраивалась во образ Иерусалима3, чем подчеркивалась преемственность
новой христианской столицы в деле спасения человечества – роль,
утраченная «ветхим» Иерусалимом. По этой логике организация городского пространства Киева во образ Константинополя также могла
восприниматься современниками как претензия на право стать новым центром мира, столицей богоизбранной, обетованной или обе-
меневтика древнерусской литературы XI–XVI вв. М., 1992. Сб. 3. С. 75–103; Он же.
Библия и Повесть временных лет: К проблеме интерпретации летописных текстов //
Отечественная история. 1993. № 1. С. 78–94; Он же. Мог ли Киев быть Новым Иерусалимом? // Одиссей. Человек в истории: Личность и общество: Проблемы самоидентификации. 1998. М., 1999. С. 134–150; и др.
и распространив Киев, обвел его каменными стенами; подражая Константинополю, он
назвал главные врата Златыми, а новую церковь Святою Софиею Митрополитскою…
Ярослав начал также строить монастыри: первыми из них были в Киеве монастырь
Св. Георгия и Св. Ирины» (Карамзин Н.М. История государства Российского. М.,
1988. Кн. 1. Т. II. Стб. 15 [репринт. изд.: СПб., 1842]).
которые, отдельные условные и часто прикровенные черты прототипа (первообраза).
И это нужно отличать от создаваемого “по образу”, когда хватываются все, или все основные черты прототипа» (Лебедев Л., протоиер. Богословие земли Русской // Он же.
Москва патриаршая. М., 1995. С. 359).
временных лет», Киев отождествляется с Новым Иерусали-
1
Подробнее см.: Данилевский И.Н. Библеизмы Повести временных лет // Гер-
2
Ср.: «Великий Князь [Ярослав Мудрый] заложил… великолепную церковь,
3
Выражение «во образ» значит, что «создаваемому объекту придаются лишь не-
Глава 3. Зарождение и эволюция государственной идеологии Древней Руси 249
щанной земли, если говорить языком Библии, что прослеживается
уже с 30-х гг. XI в.1 При этом, однако, не обсуждался вопрос о том, на
каком основании еще до общепринятой даты падения столицы Византии (1453) Киев мог претендовать на преемственность идеи Нового Иерусалима. Между тем в «Повести временных лет» косвенных
указаний на это достаточно много.
Проведенный анализ позволяет высказать гипотезу, что представление о Киеве как новой столице правоверной христианской столице
могло сформироваться на Руси уже в 30-х гг. XI в.
К моменту крещения Руси «Новый Иерусалим», а вместе с тем
и «второй Рим» (то есть духовный и светский центры вселенной),
казалось бы, в понимании представителей восточной ветви христианства прочно обосновались в Константинополе. Даже структура
городского пространства Царьграда, как его называли на Руси, была
приведена в соответствие с этой идеей. Наиболее показательно
строительство в Константинополе Золотых ворот – во образ Золотых ворот, через которые Христос (Царь мира) въехал в Иерусалим,
и центрального храма св. Софии-Премудрости Божией – во образ главной святыни древнего Иерусалима, Ветхозаветного Храма
Иудейского.
О том, что на Руси это было хорошо известно, свидетельствует
«Слово о Законе и Благодати» Илариона2. В нем Константинополь
без всяких оговорок, как само собой разумеющееся, называется Новым Иерусалимом, из которого, по словам будущего киевского митрополита, князь Владимир с бабкою своею Ольгой принесли на Русь
Честной Крест, подобно тому, как Константин Великий с матерью
своею, св. Еленой принесли крест из Иерусалима. Очевидно, такое
восприятие столицы Византии в Древней Руси было широко распространено. Одновременно упомянутый текст как будто свидетель-
1
Лебедев Л., протоиер. Богословие русской земли как образа Обетованной земли
Царства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси: Международная церковная научная конференция «Богословие и духовность», Москва, 11–18 мая 1987. М., 1989.
С. 140–175; Он же. Богословие земли Русской. С. 285–332, 356–361 (эти работы, не
являясь собственно историческими исследованиями, дали вполне достаточные основания для постановки проблемы); об отражении топографии и микротопонимии
Иерусалима в градостроительных идеях древней Руси см. также: Гаряев Р. М. Проектировался ли русский средневековый город? // Российский ежегодник. М., 1989.
Вып. 1 (33); Теребихин Н.М. Сакральная топонимия Русского Севера: К постановке
проблемы // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья: Сб. статей. Архангельск,
1991; и др.
2
[Иларион]. Слово о законе и благодати митрополита Илариона / подг. текста
и коммент. А.М. Молдована, пер. А. Юрченко // БЛДР. Т. 1. С. 26–61.
250
Общественная мысль России: с древнейших времен до середины XX в. Т. 1
ствует и о том, что Киев к моменту произнесения «Слова о Законе
и Благодати» уже принял на себя некоторые функции новой столицы
православия (говоря современным языком).
Треть столетия назад эту мысль высказал протоиерей Лев Лебедев. Основанием для такого предположения послужил анализ городской структуры Киева, какой она начала складываться при Ярославе
Мудром1. В годы его правления в Киеве (1018–1054), видимо, в связи
с интенсивной христианизацией русских земель начинает формироваться некое представление о богоизбранности Руси. В столице Древнерусского государства появляются аналогичные константинопольским Золотые ворота, храм св. Софии, а также монастыри св. Георгия
и св. Ирины, создается первая летопись, которая, кстати, обещает
рассказать «како избьра Бог страну нашю на последьнее время»2.
Подтверждением такой точки зрения является греческая надпись середины XI в., частично сохранившаяся на алтарной арке Киевской Софии: «Бог посреди нее, и она не поколеблется. Поможет ей
Бог с раннего утра»3. Из контекста процитированного стиха4 очевид-
но, что в данном случае речь идет о Граде Божием (в данном случае
«она» – полис, в греческом языке слово женского рода), то есть о Сионе, культовом центре Иерусалима, месте расположения Храма как
в древней «давидо-соломоновой традиции», так и в позднейшей библейской историографии эпохи Второго храма5. Смысл этой надписи
проанализирован К.К. Акентьевым6. Исследователь обратил внима-
1
Лебедев Л., протоиер. Богословие русской земли как образа Обетованной земли
Царства Небесного // Тысячелетие Крещения Руси: Междунар. церковн. научн. конф.
«Богословие и духовность», Москва, 11–18 мая 1987. М., 1989. С. 140–175; Лебедев Л.,
протоиер. Богословие земли Русской. С. 285–332, 356–361 (эти работы, не являясь
собственно историческими исследованиями, дали вполне достаточные основания для
постановки проблемы); об отражении топографии и микротопонимии Иерусалима
в градостроительных идеях древней Руси см. также: Гаряев Р. М. Проектировался ли
русский средневековый город? // Российский ежегодник. М., 1989. Вып. 1 (33); Теребихин Н.М. Сакральная топонимия Русского Севера: К постановке проблемы // Вопросы топонимики Подвинья и Поморья: Сб. статей. Архангельск, 1991; и др.
2
Шахматов А.А. Повесть временных лет. Пг., 1916. Т. 1: Вводная часть. Текст.
Примечания. С. 359; Лихачев Д.С. «Повесть временных лет»: Историко-литературный
очерк // ПВЛ / подгот. текста, пер. и статьи Д.С. Лихачева; под ред. В.П. АдриановойПеретц. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. С. 327; ср.: Софийская 1 летопись // ПСЛР.
Л., 1925. Т. 5. Вып. 1. С. 8.
3
Белецкий А.А. Греческие надписи на мозаиках Софии Киевской // Лазарев В.Н.
Мозаики Софии Киевской. М., 1960. С. 162–166; ср.: Пс. 6:45.
4
Пс. 45:5; ср.: Пс. 47:23.
5
1 Макк. 4:37.
6
Акентьев К.К. Мозаики Киевской Св. Софии и «Слово» митрополита Илариона
в византийском литургическом контексте // Литургия, архитектура и искусство ви-
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]