Добавил:
ivanov666
Опубликованный материал нарушает ваши авторские права? Сообщите нам.
Вуз:
Предмет:
Файл:Общественная мысль России с древнейших времен до середины ХХ в. В 4 томах. Т.3 общественная мысль России второй четверти XIX – начала XX в.
.pdf
Глава 2. «Россия – мир миров» 71
Всего через год после появления карамзинского эссе Россия была
ввергнута в череду испытаний Отечественной войны. Итоги этой
вой ны, которую современники называли «Освободительной», оказали сильное влияние на развитие общественно-политической мысли.
Главным результатом было «открытие народа» русским дворянством.
Протоиерей В.В. Зеньковский писал о периоде после 1812 г.: «…С новой силой вспыхивает тема русской “самобытности”… во имя раскрытия “русской идеи”, “русских начал”, доныне лежавших скрытно “в
глубинах народного духа”»1.
Обсуждение злободневной темы русской/российской идентичности активно велось в литературно-философских кружках
1810–1820-х гг. («Беседа любителей русского слова», «Общество любомудрия», кружок «архивных юношей» и др.). Следует отметить, что
кружки были интересной, яркой формой общественно-интеллектуальной жизни: они обеспечивали возможность высказывания и развития концепций, создавали пространство свободы в государстве, где
гражданские права не были формально закреплены и гарантированы.
В кружках и салонах проходили «обкатку» идеи, которые затем легли
в основу славянофильского и западнического направлений русской
мысли. На этот процесс не оказали значительного влияния события,
связанные с восстанием декабристов: «Восшествие на престол Николая I, – писал Александр Койре, – вряд ли внесло глубокие перемены
в состояние умов российского общества или вызвало зарождение новых интересов»2.
Примечательно, что «Записка о древней и новой России», адресованная Карамзиным в первую очередь представителям правящей
династии, стала достоянием широкой публики только в 1836 г. (и то
частично) – после ее публикации в журнале «Современник». Дата
обнародования идей историографа не случайна. Именно к концу
1830-х гг. большинство исследователей относят окончательное
оформление двух лагерей.
1
Зеньковский В.В. История русской философии. Л.: ЭГО, 1991. Т. I. Ч. 1. С. 143.
2
Койре А. Указ. соч. С. 206.
72
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
2.5. «Русский Янус» в плену историзирующего сознания:
прорыв к универсальным ценностям
Отличительное свойство русского ума
состоит в отсутствии понятия о границах.
Можно подумать, что все необъятное пространство
нашего отечества отпечаталось у нас в мозгу.
Б.Н. Чичерин
Сравнивают народ с растением, говорят
о крепости корней, о глубине почвы. Забывают,
что и растение, для того чтобы приносить цветы
и плоды, должно не только держаться корнями в почве,
но и подниматься над почвой, должно быть открыто
для внешних чужих влияний, для росы и дождя,
для свободного ветра и солнечных лучей.
В.С. Соловьев
Катализатором идейного размежевания западнического и славянофильского лагерей общественной полемики стала публикация
в журнале «Телескоп» в том же 1836 г. первого из «Философических
писем» П.Я. Чаадаева (1794–1856). «Письмо Чаадаева, – писал известный критик Аполлон Григорьев, – …было тою перчаткою, которая разом разъединила два дотоле если не соединенные, то и не разъединенные лагеря мыслящих и пишущих людей»1.
Письмо Чаадаева содержало крайне резкие суждения относительно исторической судьбы России: «…Ни пленительных воспоминаний,
ни грациозных образов в памяти народа, ни мощных поучений в его
предании. Окиньте взглядом все прожитые нами века, все занимаемое нами пространство, – вы не найдете ни одного привлекательного
воспоминания, ни одного почтенного памятника, который властно
говорил бы вам о прошлом… Мы живем одним настоящим в самых
тесных его пределах, без прошлого и будущего, среди мертвого застоя… Одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили
его; мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих, ничем не
содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам доставалось от прогресса, мы исказили»2.
Подобные иеремиады вкупе с панегирической оценкой истории и современности европейских народов и крайне низкой оценкой «жалкой, глубоко презираемой» Византии составили Чаадаеву
1
Григорьев А. Эстетика и критика. М., 1980. С. 177.
2
Чаадаев П.Я. Статьи и письма. М.: Современник, 1987. С. 37, 41.
Глава 2. «Россия – мир миров» 73
в глазах некоторых репутацию ненавистника России, крайнего западника. Между тем, при оценке идей мыслителя необходимо учитывать несколько обстоятельств. Чаще всего цитируется лишь Первое
философическое письмо из многих (в серьезные издания обычно
включают восемь). Оно было написано в 1829 г. Его публикация вызвала резкое неприятие в русском обществе (за исключением группы
радикально настроенной молодежи), а сам автор был официально
объявлен властями душевнобольным и больше года провел фактически под домашним арестом, с ежедневными визитами врача для
освидетельствования.
Уже в 1837 г. Чаадаев написал свою «Апологию сумасшедшего»,
в которой, в частности, признавался: «…У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть проблем социального
порядка, завершить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество… Мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть
настоящим совестным судом по многим тяжбам, которые ведутся
перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого
общества»1.
Да и в самом Первом письме Чаадаев превозносит Европу не как
классический либерал-западник, а, скорее, в духе позднейших утопических построений В.С. Соловьева. У большинства западников высокая оценка западноевропейской цивилизации никак не была связана
с религиозным содержанием; у Чаадаева же религиозно-мистическое
начало пронизывало весь ход размышлений вплоть до обоснования
«Царства Божия на земле» как конечной цели исторического процесса. Пророчества Христа для Чаадаева есть «осязательная истина». Выстраивая свою философию (или, вернее, теологию) истории,
мыслитель находится под влиянием теократического и теургического идеала. Для Чаадаева как христианского философа европейская
цивилизация была ценна и дорога постольку, поскольку она являлась
воплощением в истории христианского начала: на Западе все создано
христианством, и если в современной Европе не все проникнуто христианством, то все таинственно повинуется его культурной и нравственной силе.
Важнейшим фактором сложения партии славянофилов была
необходимость ответа на вопрос о российской идентичности в конкретных исторических обстоятельствах. Чаадаев полагал, что «мы
не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку», Пушкин писал: «Рос-
1
Чаадаев П.Я. Указ. соч. С. 143.
74
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
сия никогда не имела ничего общего с остальною Европой… история ее требует другой мысли, другой формулы»1. Славянофилы
попытались найти эту формулу. По мнению ряда исследователей,
начало публичному обсуждению славянофильских идей положили статьи А.С. Хомякова (1804–1860) «О старом и новом» (1839)
и И.В. Киреевского (1806–1856) «В ответ Хомякову» (1839). К лагерю славянофилов относят П.В. Киреевского, А.И. Кошелева, братьев
К.С. и И.С. Аксаковых, Ю.Ф. Самарина, Ф.В. Чижова, В.А. Черкасского, М.П. Погодина, С.П. Шевырёва, Н.М. Языкова.
Суммируя взгляды славянофилов, можно отметить, что истоки
самобытности России они усматривали в православии как единственно истинном христианском исповедании. При этом, будучи европейски образованными людьми, находясь в переписке с западными
интеллектуалами, славянофилы активно осваивали достижения германской философской школы.
Соединяя идеи восточной патристики и философию откровения Ф.В. Шеллинга, славянофилы особое значение придавали категории целостности. «Целостный дух, – пишет современный интерпретатор славянофильской философии, – обеспечивающий истинное
познание, неотделим от религиозной веры, которая появилась на
Руси вместе с византийским христианством. Это объясняет особую
роль русского народа и России в мировой цивилизации»2. В условиях
западной цивилизации духовная целостность утрачивается, разрушается; в России же это начало поддерживается таинственной жизнью
Церкви (единой, хотя и многоипостасной) и социальной практикой
крестьянской поземельной общины.
Учение о целостности пронизывает, в частности, все философское
наследие А.С. Хомякова: его экклезиологию (Церковь не разделяется на видимую и невидимую, она – единый и целостный организм),
антропологию (целостность в человеке есть иерархическая структура
души), гносеологию (целостный – церковный – разум является органом познания всецелой истины). Для творчества И.В. Киреевского
также характерен напряженный поиск пути к обретению утраченной
цельности на личностном и общественном уровне.
Актуализируя наследие восточной патристики, А.С. Хомяков обращается к идеалу соборности, корни которого в догматике и исто-
1
Пушкин А.С. Собр. соч.: в 10 т. М., 1962. Т. 6. С. 324.
2
Элбакян Е.С. Славянофильство и западничество // Российская цивилизация.
Этнокультурные и духовные аспекты. Энциклопедический словарь. М.: Республика,
2001. С. 403.
Глава 2. «Россия – мир миров» 75
рии Церкви. Мыслитель обращает внимание на то, что согласно
православному учению (утраченному на Западе) в вопросах веры
нет различия между ученым и невеждой, церковником и мирянином,
хозяином и рабом: по усмотрению Божию ересь ученого епископа
может быть опровергнута безграмотным пастухом. Соборность есть
«свободное единство живой веры», множество, собранное силой любви в органическое единство. Будучи проецируем на общественную
жизнь, идеал соборности означал безусловный примат социального
над индивидуальным.
Отношение основоположников славянофильства к Западу было
не лишено противоречивости. Так, Хомяков называл Европу «страной святых чудес»; большую часть своих богословских идей излагал
на иностранном языке и никак не относился к числу ненавистников
Запада. В то же время он жестко критиковал европейскую философию и общественную практику за рассудочность, рационализм,
отсутствие органичности. В противовес идеям Чаадаева Хомяков
утверждал, что «Западная Европа развивалась не под влиянием христианства, а под влиянием латинства, т. е. христианства односторонне понятого»1. Хомяков был убежден, что всемирно-историческая
задача России как раз и состоит в том, чтобы освободить Запад и все
человечество от этого одностороннего и ложного уклона в развитии.
Россия призвана стать впереди всемирного просвещения, опираясь
на сохраненные ею «всесторонние начала».
И.В. Киреевский также знал и любил Запад; основанный им
в 1832 г. и закрытый на третьем номере журнал назывался «Европеец». Критиковал он Запад за те же пороки, что и Хомяков – за «самовластвующий рассудок», отрешенный от других познавательных сил
человека; за «холодный, разрушающий анализ» и в конечном итоге за
«односторонность коренных стремлений»…
Для славянофилов «индивидуалистическая культура» представлялась едва ли не главным грехом Запада (преодолеть который, по
их утопическим представлениям, могла помочь Европе православная
Россия). Не трудно заметить, однако, что славянофильская «соборность» представляла собой сильно мифологизированный концепт,
описываемый при помощи поэтических образов и метафор. Конкретное социально-экономическое содержание соборности проработано
было очень слабо: предполагалось, что ее воплощением является крестьянская община, однако с реалиями крестьянской жизни славянофилы были не очень хорошо знакомы.
1
Цит. по: Зеньковский В.В. Указ. соч. С. 213.
76
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
Западнический лагерь оформился несколько позже славянофильского. К нему причисляют мыслителей, весьма различных по
стилю философствования и даже роду занятий, – Т.Н. Грановского,
Н.В. Станкевича, В.Г. Белинского, П.В. Анненкова, К.Д. Кавелина,
С.М. Соловьева, Б.Н. Чичерина, А.И. Герцена… Их объединяет секуляризм, сциентизм, прогрессизм, «эстетический гуманизм» (выражение В.В. Зеньковского) и восприятие истории Запада как универсальной модели развития, к которой в идеале должно стремиться все
человечество. Примечательно, что в философском плане западники
опирались на многие построения того же Шеллинга, хотя предпочтение все же отдавали Гегелю и Фейербаху…
Западники высоко оценивали роль Петра, считая, что он действовал в соответствии с законами истории (исторический детерминизм –
еще одна характерная черта их мировоззрения). С их точки зрения,
Россия – своего рода «неполноценная», «отстающая» Европа; страна,
которой необходимо постоянно отстаивать свою «европейскость»,
«догонять» другие «просвещенные народы».
В концептуальной работе «Россия до Петра Великого» В.Г. Белинский ставит важные с точки зрения идентичности вопросы:
«В чем заключается дело Петра Великого? в преобразовании России,
в сближении ее с Европою. Но разве Россия и без того находилась не
в Европе, а в Азии? – в географическом отношении, она всегда была
державою европейскою; но одного географического положения мало
для европеизма страны. Что же такое Европа и что такое Азия? – Вот
вопрос, из решения которого только можно определить значение,
важность и великость дела Петра. Азия – страна так называемой
естественной непосредственности, Европа – страна сознания; Азия –
страна созерцания, Европа – воли и рассудка…
Россия не принадлежала, и не могла, по основным элементам своей жизни, принадлежать к Азии: она составляла какое-то уединенное,
отдельное явление; татары, по-видимому, должны были сроднить ее
с Азиею; они и успели механическими внешними узами связать ее
с нею на некоторое время, но духовно не могли, потому что Россия
держава христианская. Итак, Петр действовал совершенно в духе народном, сближая свое отечество с Европою и искореняя то, что внесли в него татары временно азиатского»1.
В западнической среде сформировалось романтическое преклонение перед позитивным знанием, наукой. Часть представителей этого
1
Белинский В.Г. Россия до Петра Великого. Статьи I–II. Режим доступа: http://
az.lib.ru/b/belinskij_w_g/text_0390.shtml
Глава 2. «Россия – мир миров» 77
направления, отвергавшая радикальные и революционные сценарии
изменения российского общества, видели именно в науке и образовании могучее, едва ли не волшебное средство преобразования жизни.
Их энтузиазм граничил с религиозным и нередко сопровождался понастоящему жертвенным служением идее. Протоиерей В.В. Зеньковский характеризует данное явление как «полупозитивизм»; в числе
его представителей историк философии называет К.Д. Кавелина,
П.Л. Лаврова, Н.К. Михайловского.
В.В. Зеньковский заостряет внимание на парадоксальном характере русского «полупозитивизма»: «Не отказываясь от основной задачи создания цельного мировоззрения вне Церкви и вне ее коренного
различения Царствия Божия и царства мира сего, – русский секуляризм сам оказывается до крайности насыщенным религиозными ис-
каниями… Даже в тех течениях, которые принципиально исповедуют
материализм, религиозные устремления выступают с полной силой…
Борьба с метафизическим идеализмом, упоение научным духом,
безоговорочное исповедание научного релятивизма не мешают, однако, тому, что рядом с этим, часто в очень сознательном противопоставлении научному духу, моральное сознание заявляет свои права
на абсолютное и безусловное значение»1.
Историки общественно-политической мысли отмечают, что
в 1859–1861 гг. произошло некоторое сближение западников и славянофилов: сказались общая либеральная настроенность тогдашнего
общества, ожидание реформ. В пореформенное время западничество
раскалывается на несколько течений; наиболее заметными из которых становятся либерально-трансформаторское и радикально-демократическое. Позднее славянофильство преобразуется в почвен ничество.
Принципы почвенничества были сформулированы на страницах
издававшихся братьями Достоевскими журналов «Время» (1861–
1863) и «Эпоха (1864–1865). К этому направлению примыкали общественные деятели и публицисты Н.Н. Страхов, А.А. Григорьев,
Н.Я. Данилевский; влияние почвеннических идей прослеживается
в пьесах А.Н. Островского.
Название течения передает его эмоционально-духовную доминанту: необходимость соединения с родной почвой, с народным началом, от которого идейно далеки западники (считающие мужика
«азиатцем») и которого просто не знают (хотя и абстрактно любят)
баре-славянофилы. Впрочем, о фактическом содержании понятия
1
Зеньковский В.В. Указ. соч. Т. I. Ч. 2. С. 151.
78
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
«почва» представители данного направления высказывались туманно: так, критик Аполлон Григорьев определял почву как глубину народной жизни, таинственную сторону исторического движения. Как
и славянофилы, почвенники пытались выстроить целостное, тотальное миропонимание на православно-христианской основе. Характерно заглавие одной из работ Н.Н. Страхова: «Мир как целое».
Почвенники были генетически связаны со славянофилами, но
при этом признавали частичную правду и за западничеством, положительно оценивая ориентацию западников на свободное развитие
личности как основу творческого обновления жизни. Если Хомяков
и Киреевский критиковали Запад за индивидуализм, то в почвеннической публицистике рассеяны утверждения о том, что европейские
народы погружаются в бездну все уравнивающего бесцветного мещанства. Корни этого обезличивания в том, что европейцы в массе
своей «потеряли Христа». При этом почвенники «до слез и сжатий
сердца» (выражение Ф.М. Достоевского) переживали о судьбах Европы; верили в то, что духовный импульс из России обновит жизнь
Старого Света.
Понимание русской идентичности у почвенников более сложное,
чем у мыслителей предшествовавшего поколения. По мнению исследователя, почвенники «ориентируются не только на идеализированную старину, но и на современность, не только на герметически замкнутую гармонию аграрного “мира”, но и на “чисто великорусскую
промышленную сторону России”, на те социальные слои, которые
сочетают крепкий национальный дух с предприимчивостью и экономическим динамизмом (купечество)»1.
Ф.М. Достоевский, наиболее крупная фигура среди почвенников
(по своему масштабу писатель и мыслитель, конечно, превосходил
рамки какого-либо одного идейного направления), изложил свое видение проблемы «Россия и Запад» в знаменитой «Пушкинской речи»
(1880), которую многие считают его духовным завещанием. В свойственной ему антиномичной манере писатель говорит: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только
(в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите. О, все это славянофильство и западничество
наше есть одно только великое у нас недоразумение, хотя исторически и необходимое. Для настоящего русского Европа и удел всего
великого арийского племени так же дороги, как и сама Россия, как
1
Андреев А.Л. Почвенничество // Российская цивилизация. Этнокультурные
и духовные аспекты. Энциклопедический словарь. С. 301.
Глава 2. «Россия – мир миров» 79
и удел своей родной земли, потому что наш удел и есть всемирность,
и не мечом приобретенная, а силой братства и братского стремления
нашего к воссоединению людей… и впоследствии, я верю в это… будущие грядущие русские люди поймут уже все до единого, что стать
настоящим русским и будет именно значить: стремиться внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и воссоединяющей, вместить в нее с братскою любовию всех наших братьев,
а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой,
общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по
Христову евангельскому закону!»
1
Мессианские настроения, характерные для русской мысли со времен утверждения концепции «Москва – Третий Рим» и столь ярко
изложенные Достоевским, проявляли себя и на другом крае интеллектуального пространства пореформенной России. Они проявились
в идеологических исканиях народничества.
Один из родоначальников народничества, А.И. Герцен (1812–
1870), переосмыслил идейные ориентиры западников, к лагерю которых сам примыкал в начале своего пути литератора и политика.
Взгляды Герцена на проблему «Россия и Запад» вызревали в эмиграции на основе внимательного наблюдения за общественно-политическими процессами в Европе. По мнению российского историка В.В. Зверева, революционные события 1848–1849 гг. «убедили
Герцена, что общественное устройство Европы далеко от идеала».
Последовавшая за революционной волной реакция подталкивала
сторонников демократических ценностей, к которым относился Герцен, к радикализации, переходу на социалистические позиции.
Однако не только эксцессы классической тирании и попытки
сохранить элементы «старого режима» вызывали протест и отвержение. Даже там, где после 1848–1849 гг. элементы либеральной
программы были воплощены в жизнь, воцарялся не высокий дух
гражданских добродетелей и социального творчества, а пошлый
стиль мещанской нравственности с ее преклонением перед деньгами
и порядком. Оказалось, что достигнутые политические свободы еще
не гарантируют равенства и братства людей… Во время жизни во многих европейских странах Герцен убеждался в ограниченности классического либерализма, отдававшего предпочтение «добродетелям»
капиталистического дельца в ущерб интересам многомиллионной
массы обездоленных.
1
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 148–149.
80
Общественная мысль России с древнейших времен до середины XX в. Т. 3.
Свои мысли по поводу «антитезы между славянским миром и Европой» А.И. Герцен выразил в работе «О развитии революционных
идей в России» (1851), посвященной другу и соратнику Михаилу
Бакунину, отцу революционного анархизма. Герцен писал: «Мы отнюдь не достигли определенной устойчивости, мы ищем ее, мы стремимся к общественному строю, больше отвечающему нашей природе,
но временно остаемся в навязанном нам силой положении, ненавидя
его и примиряясь с ним, желая от него избавиться и терпя его против
воли. Они же, напротив, подлинные консерваторы; они многое потеряли и опасаются потерять остальное. Мы можем только выиграть,
нам терять нечего… у них – незыблемая мораль, у нас – моральный
инстинкт… Их преимущество перед нами – в выработанных ими позитивных правилах… Наше преимущество перед ними – в нашей могучей силе, в известной широте надежд. Там, где их останавливает
сознание, нас останавливает жандарм. Арифметически слабые, мы
уступаем; их же слабость – алгебраическая, она в самой формуле»1.
Далее мыслитель, увлеченный апокалиптическими образами, выражает надежду, что некоторые из «смутных стремлений славянских
народов» совпадут с «революционными стремлениями народных
масс в Европе»…
Развитие данных идей в дальнейшем привело Герцена к созданию
концепции «русского» (или «общинного») социализма. Публицистэмигрант сохранял веру в жизнеспособность русской крестьянской
общины, которая, по его мнению, была призвана стать «зародышем
социализма», основой некапиталистического пути развития страны.
«Сохранить общину и освободить личность, распространить сельское
и волостное самоуправление на города, государство в целом, поддерживая при этом национальное единство, развить частные права и сохранить неделимость земли – вот основной вопрос революции», согласно формулировке А.И. Герцена2.
Солидарность и взаимопомощь членов крестьянского мира, его
многовековой уклад бытия на началах коллективизма представлялись Герцену действенной альтернативой индивидуалистическим
устремлениям европейцев. Уникальный исторический шанс для
России заключается в том, что она могла преодолеть как пережитки
феодализма, так и испытания капитализма, опираясь на низовые социалистические традиции. Герцен по этому поводу писал: «Мы можем и должны пройти через скорбные, трудные фазы исторического
1
А.И. Герцен. О развитии революционных идей в России. Режим доступа: http://
az.lib.ru/g/gercen_ a_i/text_0360.shtml
2
Герцен А.И. Старый мир и Россия // Собр. соч.: в 30 т. Т. 12. М., 1957. С. 189.
Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]